Liturgie

Un grand merci à Marc B********* qui m’a fait cadeau de cet ouvrage. Comment pouvait-il savoir qu’il touchait un de mes sujets de prédilection ? 😉

Dans Ante altaria, Matthieu Smyth s’attache à reconstruire l’ordo de la liturgie dominicale dans l’Occident non romain, plus spécialement en Gaule, en Espagne & en Italie du Nord, avec des incursions dans l’Irlande celtique & l’Afrique du Nord chrétienne.

L’évidente parenté des rits gallicans, hispaniques, celtiques & dans une moindre mesure ambrosien, avait depuis longtemps frappés les savants liturgistes. C’est cette proximité historique rituelle que Matthieu Smyth expose ici. En cours d’ouvrage, sa démonstration finit par se centrer surtout sur l’ordo de l’ancien rit des Gaules, les parallèles avec le rit mozarabe, celtique ou ambrosien – souvent plus documentés – ne sont souvent effectués que pour corroborer tel point de l’ordo missæ gallican supprimé par Pépin le Bref & Charlemagne.

Ce travail de reconstruction & d’exposition est parfaitement conduit & rejoint même sur des points de détail inattendus les travaux de Mgr Jean de Saint-Denys. L’analyse de l’anaphore gallicane est tout particulièrement remarquable. Matthieu Smyth identifie dans le Post sanctus gallican la présence archaà¯que d’un récit non scripturaire de l’institution, du type Qui formam sacrificii instituit (« Lui qui, instituant la forme de ce sacrifice éternel, s’est offert lui-même le premier comme hostie & enseigna en premier à l’offrir » Missale Gothicum 514 ). Smyth y voit la subsistance d’une rédaction primitive du canon antérieure au récit de l’institution. Serait-ce le chaînon manquant entre les anaphores archaïques d’Addaï & Mari, ou de Saint Marc, et celles postérieures à Nicée ?

L’auteur souligne à bon droit les originalités de l’ordo missæ gallican (place des diptyques à l’offertoire, baiser de paix avant le canon), montrant par là même que sa structure archaà¯que confère une meilleure clarté d’ensemble dans l’enchaînement des diverses parties de la messe. C’est aussi à ma connaissance le premier auteur à souligner (& à démontrer !) l’extrême concision de la liturgie gallicane antique, là où tous stigmatisent d’ordinaire le caractère ampoulé des formulations liturgiques.

L’auteur souligne à juste titre la forte influence orientale (& syrienne en particulier) sur les liturgies de la sphère d’influence gallicane. On regrettera qu’il ne tente pas de s’interroger sur la nature des liens historiques ayant pu fonder cette influence. L’auteur oppose ainsi de façon quasi constante les liturgies du « groupe » gallican au rit de Rome (mobilisant, sans trop le dire (sinon incidemment) la vieille typologie « liturgie de type antiochien » & « liturgie de type alexandrin »). A force de le lire, on a tout de même un peu l’impression que Rome se retrouve dans un superbe isolement loin de la symphonie de tous les autres rits occidentaux, qui harmonieusement s’influencent les uns les autres. Rome n’est pas un hapax : ainsi, il me semble qu’il y a une communauté d’origine forte entre les liturgies des différentes Eglises d’Italie (& d’Afrique) au IVème siècle. De plus, l’influence de Rome sur la Gaule & au delà a commencé bien avant Charlemagne.

Bon, il y a un point dans cet ouvrage qui m’agace souverainement, mais je m’y attendais 😉 . L’auteur juge les deux lettres de saint Germain de Paris comme des apocryphes rédigés en Bourgogne vers 750, suivant en cela le préjugé assez commun sur ces deux ouvrages (bon c’est déjà un progrès sur l’opinion commune de ne pas les faire espagnols mais bien gaulois). Ces deux lettres sont en effet fondamentales pour la connaissance & la compréhension de l’ancien rit des Gaules, car saint Germain y décrit assez précisément la liturgie en usage. Du reste, l’auteur les utilise abondamment tout au long de son exposition, témoignant de l’intérêt majeur de ces deux lettres quand beaucoup leur accorde un rôle totalement marginal. Pour Matthieu Smyth, « Germain décrit déjà une liturgie romano-franque profondément hybride » (p. 32). Pour ma part, je ne trouve dans les lettres de saint Germain aucune trace évidente de romanité, bien au contraire. De plus, en cours de lecture, Matthieu Smyth montre dans le détail que la plupart des éléments dont parle Germain sont déjà bien établis au VIème siècle, corroborés par d’autres sources plus anecdotiques. Comme le sujet me passionne, j’ai le projet de donner prochainement sur ce blog le texte latin des deux lettres de saint Germain, une traduction française & mes commentaires point par point.

L’auteur conclut son livre par un excursus très intéressant sur le chant gallican. On y parle beaucoup bien sûr de l’hybridation des répertoires gallicans & romain lors de la renaissance carolingienne, thèse devenue aujourd’hui très commune. Au passage, Smyth y reprend la thèse à mon avis contestable de dom Jean Claire selon laquelle « le chant prétendu vieux-romain n’est qu’une adaptation – un « remodelage idiomatique » au goût des chantres romains – du répertoire hybride romano-franc ayant reflué sur la Rome affaiblie du haut Moyen à‚ge » (page 159-160). Or une simple comparaison des formules musicales du vieux-romain, de l’ambrosien & du grégorien montre combien celles du grégorien paraissent évoluées en regard de l’extrême archaïsme modal du vieux-romain & de l’ambrosien. D’autre part, Smyth admet lui-même que les pièces n’appartenant pas au répertoire romain primitif (il cite le Trisaghion du Vendredi Saint, l’introït des morts Rogamus te & l’offertoire des morts Domine Jesu Christe) ont été reçues telles quelles dans le chant vieux-romain, sans adaptation mélodique : c’est assez ruiner la thèse qu’il expose. Dans ce dernier chapitre sur le chant, je retiens surtout son analyse très intéressante de la série des offertoires grégoriens non psalmiques à fort caractères sacrificiels, dont il devine une origine gallicane (ou plutôt hispanique).

Avant de conclure, voici encore quelques remarques plus anecdotiques mais plus « Tradiland ». L’auteur envisage les rits qu’il décrit avec l’arrière plan pratique du nouveau rit moderne actuel. Ainsi, il emploie la terminologie moderne de prière universelle (absente de l’histoire liturgique). Curieusement, il refuse aux litanies byzantines entre l’évangile & la grande entrée le caractère d’oratio fidelis (p. 152) alors que page 70 il reconnaît que c’est avant tout une prière diaconale. Dans le même ordre d’idées, il voit une concélébration (p. 88) là où il n’y en a pas (l’évêque célèbre entouré de son presbyterium) pour ensuite reconnaître page 103 : « L’évêque entame alors la grande prière de louange qui consacre le pain & le vin (comme aujourd’hui encore en Orient, la concélébration ne donnait pas lieu à un chœur parlé clérical) ». C’est assez dire le caractère inouï & anti-traditionnel des concélébrations modernes, qui n’ont jamais été pratiquées nulle part. Enfin, un tradi s’amusera du choix du titre de l’ouvrage par l’auteur : Ante altaria & non Post altaria ! 😀 L’auteur reconnaît l’usage de l’orientation de la prière, montre clairement que le prêtre célébrait devant l’autel (p. 103) & non derrière celui-ci. Il se trompe en revanche en parlant d’une prétendue pratique inverse à Rome (si certains autels papaux paraissent « versus populum », c’est bien justement pour obéir à la loi universelle de la prière vers l’Orient ; les rares autels romains se retrouvant ainsi certes face au peuple mais surtout vers l’Orient, le sont pour des raisons historiques dues aux conditions de constructions de certaines basiliques, mais ce n’est pas la règle des autels romains. Certes, les autels de Gaule semblent plus proches de la muraille que dans les basiliques romaines).

En conclusion, un exercice fort intéressant de liturgie comparée, bien maîtrisé par l’auteur (même si, à force de comparer des rits parfois très différents, certains passages en perdent parfois en clarté) qui intéressera les passionnés de l’histoire liturgique.