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Lors des réformes de 1955, les trois premiers jours de la Semaine Sainte après les Rameaux – les Lundi Saint, Mardi Saint et Mercredi Saint – paraissent à première vue avoir subi moins de modifications que les autres jours. Pourtant, si l’on examine le détail des modifications mineures qui y ont été apportées, on s’aperçoit que ce fut l’occasion pour la Commission pour la Réforme liturgique d’y tester plusieurs innovations, qui souvent ont été étendues par la suite au restant de l’année liturgique. Comme nous l’avons vu pour les Rameaux, ces réformes induisent de fait des complications étranges pour les officiants, puisque on se met à déroger pendant la Semaine Sainte à ce qui se fait d’ordinaire le restant de l’année.
Des modifications en apparence mineures qui pourtant testent des innovations pour des réformes ultérieures
Comme nous l’avons déjà noté pour les Rameaux, et pour toute la Semaine Sainte, les chasubles pliées que portent le diacre et le sous-diacre – et qui marquent dans le rit Romain la pénitence – sont supprimées et remplacées par la dalmatique & la tunique – qui en liturgie romaine sont des signes de joie -, alors même que les chasubles pliées restaient en usage pour l’Avent et le Carême.
Depuis le haut Moyen-Age une tradition voulait qu’on chante les oraisons d’une messe toujours en nombre impair et quasiment jamais en nombre pair (on pouvait donc au Moyen-Age avoir soit une collecte, soit 3, soit même 5, voire 7). Quelque chose de cette tradition est restée dans les livres de saint Pie V, où l’on ajoute à presque toutes les messes, à l’oraison du jour, deux oraisons votives dont le thème varie d’une saison liturgique à l’autre. L’un de ces oraisons votives se voyait remplacée, si besoin, par celle d’une fête occurrente dont on doit faire la commémoraison, mais le nombre des oraisons restait ternaire. Dans le missel avant 1955, exceptionnellement on ne récite lors des trois premiers jours de la Semaine Sainte que deux (et non trois) oraisons (c’est une règle pour tout le Temps de la Passion) : on dit d’abord l’oraison du jour, puis – au choix – soit l’oraison contre les persécuteurs de l’Eglise, soit celle pour le pape. Les réformes de 1955 les suppriment, préludant leur suppression générale ultérieure. Le restant de l’année, ces oraisons votives continuaient d’exister.
« On assiste ici à l’élimination de toutes les allusions à l’existence d’ennemis de l’Eglise. C’est la mentalité des réformateurs, qui veulent occulter par des euphémismes ou par la simple élimination de passages entiers la réalité de la persécution de l’Eglise de la part des forces terrestres et infernales qui luttent contre le Corps Mystique du Christ, aussi bien par la violence que par l’insinuation des hérésies (comme on le lisait dans l’oraison supprimée ici). La même attitude iréniste se retrouvera le Vendredi Saint, attitude candidement avouée par le P. Carlo Braga. Dans le même contexte, on déclarera interdite l’oraison pour le Pape, pratique qui inaugure la réduction systématique de la présence du nom du Pontife Romain dans la liturgie. »
Dans le rit traditionnel, le célébrant d’une messe solennelle lit à voix basse à l’autel toutes les parties de la messe qui sont chantées par le diacre, le sous-diacre ou le lecteur. Dans la réforme de 1955, ce système, appelé communément « doublage », est abrogé. Bien que le « doublage » des lectures a été ultérieurement supprimé, cette réforme fut initialement appliquée à la seule Semaine Sainte, tandis que les lectures continuaient à être doublées le restant de l’année. Sans entrer dans des considérations historiques sur la justification du doublage, bornons-nous à indiquer qu’une pratique similaire fut connue par Notre Seigneur : le culte synagogal connaissait un système complexe d’une lecture en hébreu traduite à la volée à voix basse puis proclamée en araméen, seule langue entendue par le peuple.
Avant les réformes de 1955, à la fin de l’Offertoire, le célébrant d’une messe solennelle ou d’une messe chantée ne dit à haute voix que les deux premiers mots de l’Orate fratres tourné vers les fidèles, et le reste en silence tandis qu’il se tourne vers l’Orient liturgique, vers le Seigneur. Dans la réforme de 1955, il doit désormais dire tout l’Orate fratres à voix haute (« Clara et elevata voce »). Comme pour le point précédent, une distorsion est ainsi introduite avec la pratique usuelle le restant de l’année, notons que le code de rubrique de 1960 n’a pas modifié ce point par la suite, laissant en l’état la curieuse divergence des pratiques.
Pour être exhaustif, indiquons aussi que les Lundi, Mardi & Mercredi de la Semaine Sainte, dans le Missel de Saint-Pie V, pouvaient connaître la célébration ou la commémoraison de fête de saints (commémoraison également possible à l’office mais pas à la messe des Rameaux). Les réformes de 1955 excluent systématiquement toute commémoraison des saints.
Les passions des Mardi & Mercredi Saint
Chant de la passion par trois diacres sur un ambon antique orienté au Nord
Le Mardi Saint est lue la passion selon saint Marc, et celle selon saint Luc le Mercredi Saint.
Nous avons décrit précédemment au cours de l’article consacré au dimanche des Rameaux la manière dont le rit Romain traditionnel faisait lire face au Nord liturgique la passion de saint Matthieu par trois diacres, passion suivie du chant de l’évangile par le diacre de la messe. Nous avons montré combien ce rit vénérable a été profondément bouleversé par les réformes de 1955, sans qu’une logique claire ne se dégage des changements opérés. Le rite traditionnel du chant de la passion était bien sûr identique les Mardi & Mercredi Saint. Les mêmes modifications faites pour les Rameaux sont réitérées en 1955 pour ces deux jours.
Nous avons noté combien était étrange le raccourcissement de la passion de saint Matthieu au dimanche des Rameaux, supprimant plusieurs passages importants, au premier titre celui du récit de l’institution de l’Eucharistie.
On observe curieusement le même phénomène inexplicable pour le Mardi & le Mercredi : on supprime en effet les 31 premiers versets de la passion selon saint Marc et les 38 premiers versets de celle selon saint Luc. Ces suppressions sont déconcertantes car elles frappent à chaque fois le récit de l’institution de l’Eucharistie, qui dès lors n’est plus entendu à aucun évangile de l’année liturgique. Certains avaient bien avancé comme argument le besoin de raccourcir la durée de la cérémonie le jour des Rameaux (où pourtant on ajoute plus de pièces à la procession), mais le même argument ne peut être reçu les Mardi & Mercredi Saint.
Selon Don Stefano Carusi, « l’examen des archives révèle que la Commission avait décidé de ne rien modifier en ce qui concerne la lecture de la Passion, à cause de son institution très antique ». Cette suppression systématique, qu’on retrouvera pour la passion selon saint Jean le Vendredi Saint, dès lors ne laisse pas de surprendre le fidèle. Nul ne sait qui l’a décidée exactement au sein de la Commission, aucun détail n’existe sur les motivations de cette suppression ni sur le moment précis de sa décision.
Face à une telle coupure réalisée systématiquement, on est en droit de s’interroger sur les réelles intentions des réformateurs. A titre personnel, je ne crois pas qu’il s’agisse d’un hasard ou d’un manque de réflexion de la part d’une commission par ailleurs souvent brouillonne dans la rédaction des nouvelles rubriques. N’y avait pas plutôt dès cette époque la volonté de supprimer le sublime lien organique que la liturgie traditionnelle depuis toujours soulignait entre le sacrifice de l’Eucharistie et le sacrifice de la Croix, lien qui, on le sait, n’est guère en faveur dans la théologie protestante ?
Le dimanche des Rameaux – Synopsis de la cérémonie dans le missel de saint Pie V
Dans l’édition d’avant 1955 du Missel Romain, la bénédiction des rameaux se déroule dans un rite très particulier, parallèle au rite même de la messe, dans lequel la bénédiction des rameaux tient la place du canon et de la consécration. Les palmes sont posées sur l’autel majeur, les ornements sont violets, le prêtre est en chape, le diacres et le sous-diacres usent non pas de dalmatique & tunique, mais – comme pendant tout le Carême – de chasubles pliées & de l’étole large.
Distribution pontificale des palmes. Notez les chasubles pliées du diacre & du sous-diacre.
Après l’aspersion dominicale ordinaire, qui n’est pas omise, la cérémonie s’ouvre par une antienne qui tient lieu d’introït (Hosanna filio David), le célébrant chante une oraison qui tient lieu de collecte.
Voici cette oraison :
Deus, quem dilígere et amáre justítia est, ineffábilis grátiæ tuæ in nobis dona multíplica : et qui fecísti nos in morte Fílii tui speráre quæ crédimus ; fac nos eódem resurgénte perveníre quo téndimus. Dieu, qu’il est juste de désirer & d’aimer, multiplie en nous les dons de ta grâce ineffable, et, comme par la mort de ton Fils tu nous as donné droit d’espérer ce qui est l’objet de notre foi, fais-nous arriver, par sa résurrection, au terme vers lequel nous aspirons.
Cette oraison est très ancienne puisqu’elle figure déjà dans le Sacramentaire du pape Gélase (VIème), le plus ancien document liturgique de l’Eglise romaine qui nous donne les textes employés aux Rameaux (le manuscrit appelé Sacramentaire Léonien qui lui est antérieur est hélas incomplet, le manuscrit est amputé de la partie qui devait contenir toute la Semaine Sainte).
Après cette collecte initiale vient une lecture du livre de l’Exode qui tient lieu d’épître, suivi du chant d’un répons qui tient lieu de graduel (le chœur peut chanter au choix soit le répons Collegerunt Pontifices & Pharisæi, soit le répons In monte Oliveti. Puis vient l’évangile des rameaux (Matthieu au chapitre 21). Une oraison qui tient lieu d’offertoire ou de secrète, la conclusion de cette oraison s’enchaîne avec une préface à la fin de laquelle est chanté le Sanctus. Suit alors une sorte de « canon » composé de 5 prières. A leur suite, le célébrant asperge 3 fois les palmes sur l’autel et les encense 3 fois (suivant l’ordre habituel qu’on retrouve dans d’autres cérémonies : imposition de l’encens – aspersion – encensement, en récitant l’Asperges me jusqu’au psaume exclusivement). Le célébrant chante ensuite une 6ème oraison puis distribue les rameaux au clergé présent puis au peuple, tandis que le chœur chante les 2 antiennes Pueri Hebræorum (qui correspondent à une antienne de communion), les répétant tant que la distribution des rameaux n’est pas terminée. Une fois la distribution achevée, le célébrant chante une 7ème oraison, qui correspond à une postcommunion. Le diacre donne l’ordre de démarrer la procession par le Procedamus in pace. Tout ce rite de bénédiction, on la vu, établi une analogie porteuse de sens entre la bénédiction des rameaux et la consécration des saintes espèces : plus qu’une simple bénédiction d’un objet, les palmes reçoivent une véritable consécration par cette cérémonie effectuée sur le maître-autel, au cours d’un « canon consécratoire » de 7 oraisons avec préface. Notons qu’on retrouve aussi dans le rit romain traditionnel des préfaces consécratoires pour les principales bénédictions réellement importantes : saint chrême, cierge pascal, eau baptismale, ordination sacerdotale, eau bénie à la vigile de l’Epiphanie, et bien sûr consécration des saintes espèces à la messe. Le chant de la préface est la manière qu’utilise le rit romain depuis la plus haute antiquité pour rendre grâce au Père par le Fils d’une façon particulièrement solennelle.
Les liturgistes du XXème siècle ont souvent assimilé un peu rapidement cette bénédiction des rameaux au concept médiéval de Missa sicca, de « messe sèche », catégorie mentale pratique et utile peut-être pour comprendre la cérémonie, mais quelque peu abusive à mon avis : la messe sèche désignait précisément le texte complet d’une messe du missel dite à but votif de façon privée dans laquelle il n’y avait pas de consécration ni d’offertoire.
Le dimanche des Rameaux à la cathédrale de Westminster (Londres) circa 1914-1919 avec S.E. le cardinal Bourne. Notez la croix de procession voilée, les chasubles pliées du sous-diacre crucifère, ainsi que du diacre & du sous-diacre.
La même cérémonie à Westminster en 1942.
Idéalement les palmes sont bénites dans une première église et la procession va ensuite d’une église à une autre. Comme à toutes les processions, le sous-diacre ouvre la procession en portant la croix, qui est recouverte d’un voile violet comme toutes les croix depuis les premières vêpres du dimanche de la Passion. On accroche un rameau bénit à cette croix voilée. Suit le clergé, puis le célébrant accompagné du diacre & du cérémoniaire. Le chant de 6 antiennes accompagne la procession. Arrivée devant les portes fermées de l’église, un dialogue s’engage entre deux chantres (entrés au préalable dans l’église et se tenant derrière les portes fermées) et la procession restée à l’extérieur : les chantres chantent le refrain du Gloria, laus & honor (l’hymne célèbre de saint Théodulfe d’Orléans (†821)), qui est répété par tous à l’extérieur. Les chantres chantent les 5 versets de l’hymne, le refrain étant repris par la procession dehors. Une fois l’hymne achevée, le sous-diacre frappe avec la hampe de la croix la porte de l’église, qui s’ouvre laissant passer la procession, pendant que l’on chante un répons, Ingrediente Domino in sanctam civitatem (ordonnance ancienne qu’on retrouve également à la procession de la Chandeleur). Le célébrant retire sa chape violette pour prendre la chasuble de la même couleur & la messe commence. Toute la cérémonie étant en violet, le changement de vêtement ne présente pas de difficultés (ainsi, les ornements de l’autel n’ont pas à être changés).
Procession des Rameaux dans Londres, à la cathédrale de Westminster, avant 1955.
Synopsis de la cérémonie dans la réforme de 1955
La réforme de 1955 abolit la structure très ancienne de la consécration des palmes au cours de cette cérémonie imitant l’ordo missæ, tout en introduisant des changements qui n’ont pas forcément simplifié la cérémonie, certains étant en contradiction avec la pratique liturgique habituelle du rit romain.
La couleur des ornements de la cérémonie de la bénédiction & de la procession des Rameaux est changée : les ornements cessent d’être violets pour devenir rouges. Pourquoi ce changement ? Dans l’esprit de la Commission pour la Réforme liturgique, la procession des Rameaux devient une procession en l’honneur du Christ-Roi : ainsi, l’hymne Gloria, laus & honor reçoit-il le titre Hymnus ad Christum Regem. Une rubrique a été ajoutée à la procession pour indiquer qu’on peut y chanter le cantique (moderne) Christus vincit (qui n’avait jamais été utilisé pour ce rite) ou tout autre hymne en l’honneur du Christ-Roi. On lit dans les archives de la commission qu’on voulait employer le rouge parce que cette couleur aurait été employée au Moyen-Age pour cette cérémonie, qu’elle permettra de distinguer la procession du reste de la liturgie de ce dimanche comme de quelque chose sui generis, et que le rouge marque mieux le caractère royal qu’on veut lui conférer car il rappelle la pourpre royale.
Les motifs évoqués pour ce changement de couleur appellent plusieurs remarques. Tout d’abord, la justification par l’histoire pour appuyer le changement de couleur s’est faite sur une idée avancée par un professeur de Théologie pastorale d’un séminaire suisse, sans qu’aucune étude n’ait été en réalité menée sur le sujet. Et pour cause, le rit romain n’a jamais employé le rouge à cette procession. Les couleurs qu’on trouve en usage au Moyen-Age et qu’on peut observer ensuite dans la variété des usages diocésains sont le violet, ou sa variante le bleu (dans beaucoup de diocèses français, le bleu était une couleur de substitution au violet), ou encore, comme à Paris, le noir. Mais jamais on ne trouve une couleur différente pour la procession & la messe qui suit. Le rit ambrosien emploie bien le rouge, mais uniquement pour la messe – pas pour la procession qui se fait en violet. Le rouge du reste est employé pour toute la Semaine Sainte ambrosienne (qui démarre la veille du dimanche des Rameaux par le Samedi in Traditione Symboli) et ce rit lui attribue la symbolique évidente du sang versé dans la Passion, et non un quelconque statut royal.
Distribution des rameaux par un évêque. Tableau de Michel Corneille l’Ancien conservé au Musées des Beaux Arts de Nantes et magnifique témoin des coutumes françaises au XVIIème siècle. Notez le bleu utilisé comme couleur de substitution au violet, la croix voilée, la mitre de pénitence blanche du pontife.
La Commission choisit le rouge pour la procession afin de symboliser le pouvoir royal. Pourtant, le rouge dans le rit romain est le signe de tout autre chose : c’est la couleur du sang versé des martyrs et celle du feu de l’Esprit-Saint, mais jamais du celle du triomphe et de la gloire (qui est le blanc ou le doré).
Il est assez piquant de faire remarquer que la pourpre impériale – couleur royale par excellence – tirait davantage sur le violet que sur le rouge (ce qui est très clair en héraldique européenne) & que bon nombre d’ornements violets en paroisse présentaient justement une nuance purpurine.
La Commission parait avoir appuyé son innovation pour l’emploi de deux couleurs sur la procession de la Chandeleur, qui, dans le rit romain traditionnel, se déroulait en violet alors que la messe qui suivait était en blanc. Notons cependant que la même Commission supprimera plus tard la distinction des couleurs à la Chandeleur et imposera le blanc pour toute cette cérémonie dans le Code des rubriques de 1960. On a beaucoup écrit sur la distinction des couleurs à la Chandeleur, l’hypothèse la plus intéressante montre qu’en fait dans les liturgies médiévales, on ne sort jamais en plein air à l’extérieur de l’église avec des vêtements clairs mais avec des vêtements sombres, pour une simple question de bon sens pratique… Signalons au passage que dans le rit byzantin, la seule distinction dans les couleurs liturgiques se fait entre couleurs claires & couleurs sombres, les unes exprimant la joie, les autres la pénitence. Dans ce rit, le rouge est une couleur claire de fête, le bleu ou le violet sont des couleurs sombres des jours de pénitence, conception qui se retrouvait au Moyen-Age en Occident.
Notons que le chœur où se déroule la bénédiction des rameaux présente, du fait de l’innovation introduite, une curieuse bigarrure de couleurs liturgiques inconnue antérieurement : le célébrant et ses ministres sont en rouge ; si on emploie un pupitre pour la bénédiction des rameaux, il reçoit un voile rouge ; cependant, la croix de l’autel sera voilée de violet, mais l’antependium de l’autel est rouge pour la bénédiction et devra être changé en violet au début de la messe ; le conopée du tabernacle doit être rouge pour la bénédiction et violet pour la messe ; dès la bénédiction des rameaux, la crédence de la messe est déjà préparée et donc un voile huméral violet la recouvre…
Le diacre & le sous-diacre doivent désormais porter des dalmatique & tunique rouges là où jadis ils portaient les chasubles pliées violettes. Il est donc devenu nécessaire désormais aux trois ministres de se changer entre la fin de la procession & le début de la messe (changement qui ralentit forcément la cérémonie). De même que les croix voilées, les chasubles pliées étaient pourtant un signe d’une très haute antiquité qu’employait le rit romain pour signifier la tristesse & le deuil qui accompagnaient aussi cette procession qui commémore le Sauveur marchant vers sa Passion et vers sa mort.
Si l’antienne d’ouverture Hosanna filio David est maintenue à sa place, la première oraison, qui est pourtant attesté dans le Sacramentaire gélasien, est supprimée (curieux pour une réforme qui se posait comme un retour à l’Antiquité liturgique). La lecture du livre de l’Exode est aussi supprimée. Pourtant, cette première lecture était importante pour une compréhension de l’ensemble de la Semaine Sainte en laquelle se rejoue le mystère de notre Rédemption, Rédemption qui avait été autrefois figuré par la délivrance du peuple Hébreu d’Egypte : Vespere scietis quod Dominus eduxerit vos de terra Ægypti : & mane videbitis gloriam Domini. Cette lecture tirée des chapitres 15 et 16 de l’Exode, montre le peuple Hébreu au désert se rebellant contre Moïse & Aaron car ils avaient faim, et l’intervention de Dieu disant qu’il allait faire tomber la manne du ciel pour les nourrir : Ecce ego pluam vobis panes de cœlo, qui a été toujours interprété par la tradition patristique comme une allusion prophétique à l’institution de l’eucharistie le Jeudi Saint. Enfin un autre parallélisme pouvait se lire dans ce texte entre d’une part le peuple qui se rebelle après sa sortie triomphale d’Egypte, et, d’autre part la foule qui réclame la crucifixion du Christ alors qu’elle avait acclamé triomphalement son entrée en Jérusalem quelques jours plus tôt.
Le répons qui tenait lieu de graduel est supprimé. Les deux textes proposés antérieurement au choix du chœur – Collegerunt Pontifices & Pharisæi ou In monte Oliveti, de vraies merveilles par ailleurs sur le plan musical – annonçaient clairement la passion du Christ. Or la volonté manifeste de la Commission pour la Réforme liturgique ici – comme dans la suppression de la prophétie de l’Exode – semble d’avoir été de bannir tout élément non triomphaliste de la cérémonie des rameaux et déconnecter la procession de la messe qui suit.
La réforme de 1955 exige explicitement que les palmes soient bénites non plus à l’autel majeur mais sur une petite table apportée au milieu du chœur & que la bénédiction soit faite face au peuple afin que celui-ci puisse la voir. Le célébrant et ses ministres doivent donc entrer au chœur, faire la génuflexion habituelle à l’autel & à la croix, se retourner et leur faire dos. C’est la première fois dans l’histoire du rit romain qu’est effectué ce changement de focalisation : ce n’est plus l’autel et la croix qui concentrent l’attention, l’impératif se déplace vers le peuple qui doit voir. Outre que dans beaucoup d’églises où le Très-Saint Sacrement est conservé à l’autel majeur, les ministres sacrés doivent lui tourner le dos pour la durée de toute une cérémonie, le fait de placer cette table au milieu du chœur impose de plus quelques contraintes logistiques : une fois les rameaux distribués, il faudra bien la retirer au cours de la cérémonie (mais les rubriques ne le précisent pas). Retenons qu’au nom de la participation des fidèles a été alors introduit un concept totalement nouveau dans l’utilisation de l’espace liturgique, puisque la prière cessait d’être orientée vers Dieu, mais s’orientait vers les fidèles.
Sur le total des 9 oraisons & la préface de l’ancienne liturgie, la liturgie réformée n’en conserve qu’une seule, la cinquième du « canon consécratoire », Benedic, quæsumus, Domine. La préface très ancienne, qui justement parlait magnifiquement de la royauté universelle du Christ, est étrangement supprimée. Pourtant elle proclamait l’autorité du Christ sur toute créature & tout royaume en des termes admirables, en voici du reste la partie centrale : Qui gloriaris in concilio Sanctorum tuorum. Tibi enim serviunt creaturæ tuæ : quia te solum auctorem et Deum cognoscunt ; et omnis factura tua te collaudat, et benedicunt te Sancti tui. Quia illud magnum Unigeniti tui nomen coram regibus et potestatibus hujus sæculi, libera voce confitentur.
La suppression de 8 oraisons sur 9 a été justifié par la Commission parce qu’elles « étaient un témoignage d’une érudition typique de l’époque Carolingienne », qui relevait de la vie chrétienne ordinaire mais pas d’une cérémonie en l’honneur du Christ-Roi. Dialectique bien curieuse et bien datée, comme le relève don Stefano Carusi : on comprend mal en effet comment la sanctification de la vie chrétienne ordinaire serait incompatible avec la royauté du Christ ! En effet, les bénédictions supprimées parlaient de l’usage que les fidèles pourront faire au quotidien des rameaux qu’ils reçoivent, indiquaient les bienfaits que générait ce sacramental et son pouvoir contre le démon. Tout cela est désormais oublié.
Pour la bénédiction des rameaux, les nouvelles rubriques prescrivent que le célébrant doit d’abord les asperger d’eau bénite puis imposer l’encens dans l’encensoir et les encenser, il ne doit plus réciter l’antienne Asperges me. Ce changement n’a pas d’importance particulière (encore qu’il y avait quelque avantage pratique à laisser quelque temps à l’encens pour qu’il se mettre à bien brûler), mais est symptomatique de ce que l’on rencontre à maints endroits dans la nouvelle Semaine Sainte, à savoir l’introduction de modifications mineures sans raisons apparentes, ni pratiques, ni théologiques, mais en contradiction avec ce qui se pratique le restant de l’année, ce qui ne peut qu’apporter trouble, confusion, hésitation. En effet, dans le rit romain, l’ordre naturel, le reste de l’année, est toujours : imposition de l’encens – aspersion – encensement, avec récitation de l’antienne Asperges me sans psaume (cf. bénédiction des cierges à la Chandeleurs, bénédiction des cendres, etc…).
Le moment de la bénédiction et de la distribution des rameaux est déplacé. Au lieu de suivre l’évangile, il le précède désormais. Les deux antiennes Pueri Hebræorum sont chantées avec une partie du psaume 23 et le psaume 24, avec reprise de l’antienne tous les deux versets (pratique inconnue par ailleurs dans le rit romain). Notons que les deux psaumes sont étrangement conclus par la petite doxologie Gloria Patri alors que celle-ci est supprimée à toutes les messes & à toutes les processions précédant les messes depuis le dimanche précédent, dimanche de la Passion, suppression ancienne qui – corolaire au voilement des croix et images saintes – marque d’un caractère particulier ce temps de l’année liturgique.
Dans le rit de saint Pie V, le célébrant est encensé après cet évangile, comme après n’importe quel évangile de toute messe solennelle. Dans le rit réformé de 1955, cet encensement est supprimé, contrairement à ce qui se pratique alors le restant de l’année.
La croix de procession ne doit plus être voilée. Ce point introduit une bizarrerie dans la pratique historique du rit romain, puisque le dévoilement des croix se fait le Vendredi Saint dans ce rit, puisque la croix de l’autel reste voilée de violet, puisque la croix de procession est voilée déjà le dimanche précédant, dimanche de la Passion. Le second sous-diacre, crucifère, est désormais revêtu de la tunique (et non plus de la chasuble pliée).
La procession des Rameaux est qualifiée de « solennelle », quand bien même elle serait célébrée sans diacre & sous-diacre, abus de langage symptomatique que pointe du doigt Mgr Gromier dans sa conférence.
Lors de la procession, les 3 premières antiennes de l’ancien ordo romain (Cum appropinquaret Dominus, Cum audisset populus, Ante sex dies) sont supprimées. Le nouvel ordo propose de commencer par l’ancienne 4ème antienne Occurrunt turbæ, puis la 5ème (Cum angelis & pueris), la 6ème (Turba multa), en ajoute une nouvelle (Cœperunt omnes turbæ).
Le rite très parlant aux yeux du peuple de chanter le Gloria, laus & honor devant les portes fermées de l’église & l’ouverture rituelle de celles-ci est supprimé. Du coup le Gloria, laus & honor se retrouve au beau milieu des nombreux chants de la procession, ce qui diminue radicalement sa saveur toute exceptionnelle (disons ici que l’ouverture de la prison dans laquelle était reclus saint Théodulfe d’Orléans avait été l’occasion de la composition de cette hymne, ce qui n’était pas sans rapport avec l’ouverture des portes de la ville ou des églises pour laisser entrer la procession des Rameaux). Le nouvel ordo ajoute ensuite encore trois antiennes : Omnes collaudant nomen tuum chantée avec le psaume 147 (pourquoi celle-ci reçois un psaume, mystère !), Fulgentibus palmis et la très prolixe Ave, Rex noster. Une rubrique précise enfin qu’on peut faire chanter aussi aux fidèles le Christus vincit ou tout autre chant en l’honneur du Christ-Roi. Cette rubrique n’a pas peu contribué à faire tomber en décadence un peu partout le chant des très belles antiennes processionnelles des Rameaux, qui appartiennent au trésor musical du haut Moyen-Age, remplacées souvent par des compositions vulgaires sans réelle valeur.
Le rite de l’ouverture des portes avec la croix avait une signification profonde et magnifique, qu’on retrouve dans la Semaine Sainte du rit Chaldéen dans un sublime poème de Narsaï datant du Vème siècle, dans lequel le bon larron se présente aux portes du jardin d’Eden gardées fermées par un redoutable chérubin. Le larron lui présente le bois de la vivifiante croix et le chérubin ne peut alors que lui ouvrir les portes du paradis, jadis perdu par le bois de l’arbre de vie. La même idée présidait à l’ouverture par la croix des portes de l’église le jour des rameaux au rit romain : elle symbolisait non seulement l’entrée triomphale du Christ à Jérusalem, mais encore le mystère même de notre Rédemption : par le bois de la croix, le peuple racheté pouvait enfin rentrer au ciel que symbolisait l’église fermée.
Le rit romain de saint Pie V issu des pratiques de la curie romaine avait un peu simplifié ce rite magnifique de l’ouverture des portes de l’église en la confiant au sous-diacre sans l’accompagner de paroles particulières, juste à la fin du chant du Gloria, laus. A Paris, comme dans de très nombreux diocèses, un véritable dialogue s’instaurait entre les chantres et le célébrant, à qui on demandait par 3 fois qui était ce roi de gloire qui se présentait aux portes, avec les paroles même du psaume 23. La question des chantres se faisait à chaque fois de plus en plus pressante et impérieuse, le chant montait à chaque reprise pour finir haut dans l’aigu. Voici du reste le détail de ce dialogue, au cours duquel le célébrant cognait à trois reprises avec la hampe de la croix aux portes de l’église :
C’est le Seigneur, fort et puissant,
le Seigneur, puissant au combat.
Elevez vos portes, ô princes,
et vous, élevez-vous, portes éternelles,
et il entrera, le Roi de gloire.
C’est le Seigneur, fort et puissant,
le Seigneur, puissant au combat.
Elevez vos portes, ô princes,
et vous, élevez-vous, portes éternelles,
et il entrera, le Roi de gloire.
Les chantres :
℟. Quis est iste Rex glóriæ ?
Qui est ce Roi de gloire ?
Le célébrant
Dóminus virtútum,
ipse est Rex glóriæ.
C’est le Seigneur des armées,
c’est lui, le Roi de gloire.
Si la Commission pour la Réforme liturgique avait fait un véritable travail historique, ce beau dialogue, qu’on retrouve un peu partout dans des diocèses dans l’ancienne Europe carolingienne, et qui historiquement appartenait aussi au rit romain avant sa simplification pour l’usage de la Curie, dialogue dans lequel la royauté du Christ est aussi clairement affirmée, n’aurait pu que l’intéresser dans la perspective qu’elle entendait réserver à cette procession. Notons par ailleurs, qu’en de très nombreux endroits et en dépit de sa suppression, ce rite solennel de l’ouverture des portes continue d’être employé dans des procession célébrées aussi bien selon le missel de 1962 que celui de 1970. Il n’est pas toujours facile, surtout en ville ou dans des pays déchristianisés, d’organiser de nos jours de vastes processions des Rameaux dans les rues, or cet élément antique du rit demeure le plus aisé à mettre en place dans bien des cas.
Le rite de l’ouverture des portes étant supprimé, la procession entre simplement dans l’église au chant du répons Ingrediente Domino in sanctam civitatem qui la clôt dans l’ancien rit (répons qu’on doit maintenant entamer au moment précis où le célébrant franchit la porte !!!). Désormais, la fin de la procession est marquée par une nouvelle oraison, qui, absolue nouveauté historique dans le rit romain, doit être chantée face au peuple. Le célébrant doit donc génuflecter devant l’autel comme d’ordinaire, puis monter à l’autel avec les ministres sacrés, se retourner aussitôt et se tenir au milieu sur la plus haute marche de l’autel face au peuple. Les rubriques n’ont pas prévu comment devait se faire dans le détail cette oraison (qui tient le missel pour le célébrant ? normalement ici cela devrait être le diacre et non un acolyte comme semblent le prévoir les rubriques). L’oraison terminée, le célébrant & ses ministres doivent redescendre encore in plano pour faire la génuflexion à l’autel, déposer les vêtements rouges et prendre les vêtements violet pour la messe. 15 ans après, l’un des artisans de la réforme (C. Braga, Maxima Redemptionis Nostrae Mysteria : 50 anni dopo (1955-2005) in Ecclesia Orans, n. 23 (2006)) reconnaissait que cette nouvelle oraison n’avait pas de véritable raison d’être à cet endroit, et rompait l’unité de la célébration. Je pense au contraire que la rupture de la célébration bien marquée en deux parties distinctes a été l’un des buts recherché activement par la Commission. Pour finir sur ce point, c’est outre d’un bien curieux effet de voir se déployer autant de cérémonies pour monter à un autel, lui tourner aussitôt le dos puis redescendre.
Procession des Rameaux à Westminster Cathedral, Londres, 1919.
Seconde partie – La messe des Rameaux
Synopsis de la cérémonie dans le missel de saint Pie V
Dans le rit de saint Pie V, la messe des Rameaux ne comporte qu’une seule particularité, mais elle est d’importance, il s’agit de la façon dont la Passion selon saint Matthieu est chantée. Le rituel du chant de la Passion est en réalité effectué en deux étapes : une première partie – la Passion proprement dite – s’arrête après la mort du Christ et sa sépulture. La fin de la Passion est ensuite chantée et constitue l’évangile même de la messe.
Détaillons ce rite pour mieux le comprendre, puisqu’il va être substantiellement modifié en 1955.
La Passion est chantée par trois diacres, vêtus de l’amict, de l’aube, du cordon, du manipule et de l’étole diaconale. Ils ne sont pas les ministres de la messe et ne se vêtent de leurs insignes diaconaux que le temps de chanter la Passion. L’un des trois diacres, le chroniste, cantile le récitatif de la Passion sur un ton médian. Le second diacre, le Christ, chante les réponses de Notre Seigneur sur un ton grave. Le troisième diacre, la Synagogue, chante dans une voix élevée les réponses de tous les autres personnages (saint Pierre et les apôtres, Caïphe, Ponce Pilate, la foule, etc…). Notons au passage, que depuis au moins le XVème siècle, il est de tradition de parfois confier certaines des réponses de la Synagogue (celles qui impliquent un groupe d’intervenants) à un chœur polyphonique répondant à plusieurs voix (les réponses composées par Victoria sont les plus connues, mais il en existe de plus anciennes ; du reste, c’est à partir de cette distribution qu’est née et s’est progressivement développée l’idée musicale qui aboutira aux passions-oratorios luthériens de J. S. Bach). Cette distribution de la Passion en trois rôles est une particularité du rit romain et ne se retrouve dans aucun autre rit d’Orient ou d’Occident.
Les trois diacres entrent dans le sanctuaire vers la fin du trait, génuflectent devant l’autel et vont directement se tenir dans le lieu où l’évangile est d’ordinaire chanté (donc face au Nord liturgique). Ils ne disent ni le Munda cor meum ni ne reçoivent la bénédiction du célébrant.
Chant de la passion par trois diacres sur un ambon antique orienté au Nord
Les trois diacres chantent la Passion selon saint Matthieu presque jusqu’à la fin. Ils s’arrêtent après l’enterrement du Christ (27, 61). Ils quittent alors le sanctuaire.
La dernière partie de la Passion est alors chantée comme l’évangile de toute messe par le diacre de la messe. Après le départ des trois diacres passionnaires, le diacre, le sous-diacre & les acolytes accomplissent tous les rites qui précèdent habituellement la procession de l’évangile : le missel est placé à l’autel côté évangile, l’évangéliaire est placé sur l’autel, l’encens est imposé dans l’encensoir, le diacre dit le Munda cor meum, demande & reçoit la bénédiction du célébrant, puis la procession de l’évangile va à l’endroit où l’on chante celui-ci d’ordinaire, face au Nord liturgique. La seule différence avec la pratique ordinaire tient dans le fait que le diacre ne salue pas ici le peuple par le Dominus vobiscum habituel ni par le chant du titre, mais commence, après l’encensement ordinaire de l’évangéliaire, à chanter le récit là où les trois diacres passionnaires s’étaient interrompus. A la fin de l’évangile, comme à l’ordinaire, le célébrant reçoit et baise l’évangéliaire que lui apporte le sous-diacre puis est encensé par le diacre.
La pause entre la fin de la Passion et le début de cet évangile représente de façon dramatique l’étonnement de la création à la mort du Christ. L’évangile ensuite chanté par le diacre de la messe peut être cantilé sur les tons ordinaires de l’évangile mais le diacre peut employer aussi un ton spécial qui est un chef d’œuvre de la cantilène sacrée, caractérisé par une longue & triste vocalise de plainte au début de chaque verset. Ce ton spécial illustre magnifiquement les pleurs de l’Eglise sur la mort de son divin Maître.
Enfin, petit détail qui aura néanmoins son importance, les fidèles écoutent la Passion debout en tenant en leurs mains leurs rameaux.
Synopsis de la cérémonie dans la réforme de 1955
L’Asperges me, qui normalement précède toute messe solennelle dominicale durant l’année est désormais supprimé. De même, les prières au bas de l’autel sont supprimées, sous le prétexte qu’un autre rite a précédé la messe. Ce changement – qu’on retrouvera le Samedi Saint – sera entériné par le Code des rubriques de 1960 (préparé par la même Commission pour la Réforme liturgique comme on l’a vu en introduction) et appliqué à la Chandeleur & au Mercredi des Cendres.
Dans la réforme de 1955, le texte des Passions a été considérablement raccourci. Pour celle de saint Matthieu, chantée aux Rameaux, les 35 premiers versets ainsi que les 6 derniers versets ont été supprimés. Cette suppression a un effet extraordinaire : désormais, à aucun moment de l’année liturgique les fidèles ne peuvent entendre le récit de la dernière Cène et de l’institution de l’Eucharistie (et cela est resté tel dans le missel de 1962 !!!), ni non plus d’autres épisodes comme la préparation de la Cène, l’agonie au Jardin des Oliviers ou encore la trahison de Judas. Les 6 versets supprimés à la fin – la garde installée par Pilate devant la tombe de Jésus – n’a pas non plus de passages équivalents dans les autres évangiles.
La suppression du récit de l’institution de l’Eucharistie n’est guère compréhensible, d’autant que les archives de la Commission précisent qu’on ne touchera pas à la Passion en raison de son antiquité. Il semble bien que le seul motif n’ait finalement été que de gagner du temps en raccourcissant en ce jour la parole de Dieu de 41 versets, nonobstant les évènements fondamentaux qui y sont rapportés. Sur le plan théologique, il s’agit d’une vraie catastrophe symbolique :
Le rite particulier au chant de la Passion puis à celui de l’évangile de la messe a été presque entièrement éliminé. Les trois diacres sont conservés, mais les cérémonies profondément remaniées sans qu’une logique claire ne se dégage. Les trois diacres arrivent ensemble devant l’autel accompagnés de deux acolytes sans chandeliers où ils disent à voix basse, à genoux & inclinés le Munda cor meum, puis vont demander – à haute voix et non à voix basse – au célébrant sa bénédiction, lequel les bénit – nouveauté dans le rit romain – en disant à voix haute, en utilisant le Dominus sit in corde mis pour la première fois au pluriel. Les diacres vont ensuite faire la génuflexion devant l’autel, puis vont à leurs pupitres et commencent sans encenser. La dernière partie de la passion – qui revenait autrefois au diacre de la messe et servait d’évangile à celle-ci, recevant les cérémonies ordinaire de l’évangile – est purement supprimée, le magnifique ton spécial en guise de lamentation funèbre n’est donc plus entendu.
A chaque fois que les rubriques de 1955 mentionnent la Passion, elles précisent que celle-ci est chantée ou lue. Ainsi, pour la première fois dans l’histoire du rit romain, on introduit la faculté de dire quelque chose au lieu de le chanter, même dans le contexte d’une messe pontificale ou d’une messe solennelle, ce qui autorise un mixage qui était jusqu’alors impossible dans le rit romain : dans une messe chantée, tout ce qui devait être chanté devait l’être, sinon le célébrant disait une messe basse.
De tous temps, dans les petites églises ne disposant pas du personnel nécessaire, la coutume existait, qu’à défaut d’un clergé suffisant, les ministres de la messe pouvaient assurer les fonctions des 3 diacres passionnaires, mais l’usage ne devait pas être considéré comme une pratique idéale ou normative. Désormais, la pratique est codifiée par les rubriques de la Semaine Sainte de 1955, qui précisent que lorsqu’il n’y a que deux diacres, la partie du Christ est remplie par le célébrant (quand bien même celui-ci aurait une voix de ténor & non de basse !) qui lui demeure à l’autel, au côté de l’évangile, sans quitter la chasuble, alors que les deux autres diacres chantent sur des pupitres in plano.
Les nouvelles rubriques oublient de préciser comment doivent être habillés les diacres pour chanter la Passion. Dans l’ancienne liturgie, ils étaient tous trois en aubes, amicts, cordons, manipules & étoles diaconales. Du fait que les dalmatiques sont désormais en usage dans la nouvelle Semaine Sainte, certains auteurs ont pensé qu’ils pouvaient être tous trois parés pour cette fonction.
Par ailleurs, les nouvelles rubriques interdisent aux fidèles de tenir leurs palmes à la main, contrairement à la pratique ancienne. On voit là une fois de plus la volonté claire & rationalisante de différencier d’un côté une procession triomphaliste au Christ-Roi et de l’autre une messe pénitentielle de la Passion, là où, à l’instar des Pères de l’Eglise et des autres rits d’Orient & d’Occident, la liturgie romaine ancienne mélangeait habilement les deux aspects du mystère célébré en ce jour. Du reste, on observe dans l’office divin du jour la même imbrication des deux thèmes. Dans l’ancien usage de Paris, remontant au haut Moyen-Age, on constatait une semblable imbrication, y compris même au cours de la procession des Rameaux : on y entremêlait des antiennes et des répons parlant tantôt de l’entrée du Christ à Jérusalem, tantôt de sa passion.
Dans le même ordre d’idée, afin sans doute de montrer qu’on juxtaposait désormais deux cérémonies qui se retrouvaient déconnectées, le nom de ce jour liturgique change dans les nouveaux livres de 1955 : de dimanche des Rameaux, il devient dimanche des Rameaux & second dimanche de la Passion.
Notons enfin quelques modifications mineures apportées à la messe.
Nous l’avons dit pour la bénédiction des palmes, le diacre et le sous-diacre usent pour la messe des Rameaux des dalmatique & tunique – vêtements de joie pour le rit romain – et non plus des vêtements propres aux temps de pénitence : chasubles pliées et, pour le diacre, étole large. La vénérable antiquité de cet usage complètement aboli ultérieurement nécessitera à lui seul l’écriture d’un article spécial sur ce blog qui paraîtra après cette série sur la Semaine Sainte. Notons qu’en 1955, l’usage des chasubles pliées restait obligatoire pour tous les autres jours du Carême, mais se voyait étrangement supprimé au cours de la Semaine Sainte réformée.
Autre modification d’apparence mineure pourtant appelée à des développements subséquents : les nouvelles rubriques suppriment partiellement le système des doublures pour la Semaine Sainte (nouvelle incohérence puisque celles-ci ne sont pas supprimées le restant de l’année, et ce encore en 1962) : le célébrant ne doit désormais plus lire à voix basse les lectures qui sont chantées par un diacre, un sous-diacre ou un lecteur ; en revanche, la rubrique ne supprime pas la doublure des parties chantées par le chœur (introït, Kyrie, Gloria, graduel, trait, Credo, offertoire & communion).
De même, pendant toute la Semaine Sainte, la rubrique précise que tout l’Orate fratres doit être dit à voix haute par le célébrant, alors que le restant de l’année, il continue à ne dire, comme antérieurement, que les deux seuls mots Orate fratres à haute voix, le reste étant poursuivi à voix basse.
Enfin, la rubrique supprime le dernier évangile de la messe, sans que cette suppression soit motivée. Là encore, nous voyons l’introduction d’une dérogation inhabituelle par rapport au restant de l’année, appelée, elle aussi a des développements ultérieurs…
Quelques premières conclusions
La solennité qui entourait la bénédiction des rameaux est sérieusement diminuée : une seule oraison remplace toute une bénédiction consécratoire qui se déroulait au maître-autel même, avec préface, Sanctus et bénédictions sous forme de « canon consécratoire ». Le plan de cette cérémonie qui se calquait sur celui de la messe (introït, épître, graduel, évangile, offertoire, préface, Sanctus, canon, distribution (non des saintes espèces mais des rameaux bénits) avec antienne de communion et envoi final) est remplacé par une structure dans laquelle les éléments sont juxtaposés sans qu’une logique d’ensemble puisse être découverte (chant d’entrée, une seule simple oraison de bénédiction, distribution, évangile).
La distinction des couleurs et la suppression de tout ce qui n’était pas triomphaliste dans la cérémonie des rameaux a généré l’impression de deux offices juxtaposés sans véritable lien ni rapports entre eux, alors qu’une harmonieuse fluidité d’ensemble parait d’avantage régir la cérémonie dans le rit de saint Pie V.
La rédaction des rubriques donne déjà une impression brouillonne, apportant de menues modifications qui étaient sans nécessité véritable, et surtout sans harmonie avec la logique habituelle du rit romain et la pratique ordinaire le restant de l’année. On verra cette impression corroborée par ce qui suivra dans les autres jours de la Semaine Sainte réformée.
*
Voici pour conclure quelques passages de Mgr Gromier sur la réforme des Rameaux et sur quelques autres points que nous avons évoqué ci-dessus, dans le style croustillant qui était le sien. Au delà du style, la portée de l’argumentation fait toujours mouche, il est vrai que le vieux cérémoniaire papal avait du métier…
« Sa terminologie mérite attention ; car un apologiste, patenté pour le reste, nous maintient ici dans l’obscurité. Jusqu’à présent on connaissait le dimanche de la Passion, le dimanche des Rameaux, les lundi, mardi et mercredi de la Semaine Sainte, le Jeudi Saint, in Coena Domini en latin, le Vendredi Saint, in Parasceve en latin et le Samedi Saint. Puisqu’on veut amplifier la solennité de la procession des Rameaux, pourquoi mettre ce dimanche en dépendance de la Passion ; et ne pas lui laisser son vieux nom de dimanche des Rameaux, que tout le monde comprend et qui ne trompe personne ? »
« Pour qualifier la procession des Rameaux, la fonction du vendredi saint et la veillée pascale, les pastoraux emploient l’adjectif solennel, tandis qu’ils s’en privent pour tout le reste. Or la solennité des fonctions liturgiques n’est pas une décoration facultative ; elle tient à la nature de la fonction ; elle résulte de tous ses éléments constitutifs, non seulement de quelques uns. Tous les manuels expliquent quelles sont les fonctions solennelles et les non-solennelles. En dehors de là une soit disant solennité n’est qu’un appât amplificatif, pour faire impression et mieux frapper au but. Il faut savoir que, par habitude assez récente, on fait un usage prodigieux du mot solennel, même pour des actes nécessairement solennels, inséparables de solennité. On se paye de mots en croyant mettre plus de solennité dans la procession des Rameaux que dans celle de la Chandeleur, plus de solennité dans la procession du jeudi saint que dans celle du vendredi (abolie comme nous verrons). Toujours sur la même pente, nous apprenons que la Passion du vendredi saint est chantée solennellement comme si elle pouvait l’être d’autre façon. »
« Pendant toute la semaine sainte, tous les textes chantés par le diacre, le sous-diacre et les chantres sont omis par le célébrant, qui n’a pas à les lire. Peu importe comment chantent les officiants (souvent mal), s’ils se font entendre et comprendre, si les haut-parleurs sont intelligibles. On doit écouter. Voilà une victoire ! On s’en délecte comme d’un retour à l’antiquité, d’un gage pour le futur, d’un avant goût des réformes à venir. Si cela peut intéresser les fidèles habitués à se servir d’un livre, qui, le nez dans leur paroissien, s’isolent de la communauté, sic ! On distingue la lecture seulement oculaire et la lecture labiale. Lire des lèvres ce qu’un autre chante ne se soutient pas. Mais la lecture oculaire peut se soutenir ; elle a un âge respectable ; elle a commencé par nécessité, continuée par utilité, abouti en marque de dignité ; elle fait partie de l’assistance pontificale du Pape et de l’Evêque. »
« Défense de tenir les palmes pendant le chant de la Passion. Au total, elles prétendent créer deux obligations pour deux nouveautés ; elles abolissent une pratique ancienne, qui trouve son explication dans saint Augustin (homélie à Matines avant les Rameaux) : « les rameaux de palmier sont des louanges signifiant la victoire, car le Seigneur était sur le point de vaincre la mort en mourant, et de triompher du diable par le trophée de sa croix. »
« Les pastoraux appellent le Christ Roi en renfort de leur solennelle procession des Rameaux ; comme si on les attendait pour perfectionner une situation à laquelle l’auteur du Gloria laus et honor a pourvu suffisamment, mais pas à leur manière. Certaines retouches à la tradition, qu’on invoque tant par ailleurs sont aussi mesquines qu’audacieuses. »
« L’aspersion de l’eau bénite est un rite pascal devenu dominical. Le Dimanche des Rameaux n’est pas moins dominical que les autres. Quand la Chandeleur arrive un Dimanche elle n’empêche pas l’aspersion. Celle-ci n’a jamais consisté à jeter de l’eau sur une table placée quelque part et portant rameaux et autres objets. Elle consiste à asperger l’autel , le célébrant, le clergé, l’église et les fidèles. Exception faite pour l’évêque, et sauf impossibilité, le lieu propre des bénédictions, comme de la consécration, est l’autel, ou encore son voisinage, comme par exemple la crédence. »
« Pendant des siècles la consécration des huiles se faisait à l’autel, avant de se faire sur une table comme aujourd’hui, et non in conspectu populi. Qu’est-ce que les pastoraux ont ici à montrer au peuple, eux qui de pléthorique qu’elle était, ont rendu squelettique la bénédictions des rameaux ? Une oraison, un signe de croix, un jet d’eau bénite et un encensement ; spectacle peu attrayant. Eux qui suppriment l’aspersion dominicale, véritable méfait liturgique, admettent volontiers que le célébrant parcours l’église pour asperger les rameaux tenus par les fidèles, puis refasse le même chemin pour les encenser. »
« Un pastoral professeur de séminaire suisse, proclame un jour que le rouge est la couleur du triomphe. On devait lui répondre : vous vous trompez beaucoup, tant que le blanc sera la couleur de Pâques, de l’Ascension, de la Fête-Dieu. Mais non aussitôt dit aussitôt fait ; la couleur pour les rameaux sera le rouge, le violet restant pour la messe. Tout le monde ne pense pas comme le professeur. Le rit romain employait le violet depuis qu’il s’en sert. Le rit parisien et celui de maints diocèses, employait le noir jusqu’au milieu du XIX siècle. Quelques rits employaient le rouge pour les rameaux et la messe. Les uns insistaient sur le deuil les autres sur le sacrifice sanglant. Mais chacun gardait la même couleur : personne n’eût jamais l’idée d’en changer. Car tout l’office du dimanche des rameaux est un mélange de pièces triomphales et passionnelles. Depuis matines jusqu’à vêpres incluses, y compris la messe, on trouve que le nombres de pièces passionnelles surpasse de peu celui des pièces triomphales. Quand deux choses sont ainsi mélangées, aucune séparation ne s’impose. Le professeur suisse a cru s’illustrer en imitant le raisonnable changement de couleur qui se fait à la chandeleur ; mais son pastiche n’est qu’une chétive succursale de la moderne fête du Christ Roi. »
« La distribution des rameaux, lisons-nous, se fait suivant la coutume. N’en déplaise aux pastoraux, avant la coutume, il y des règles à observer. Comme le célébrant, s’il n’est pas l’unique prêtre, reçoit les cendres et son cierge des mains du plus digne du clergé, ainsi doit-il recevoir son rameau. S’il ne le reçoit pas, il sera sans rameau à la procession. Là-dessus de graves rubricistes se sont demandés si les pastoraux voulait que le célébrant ne portât pas de rameaux à la procession, parce qu’il aurait représenté le Christ qui n’en portait pas. L’hypothèse, en tout logique, conduisait à faire monter le célébrant sur une ânesse. Heureusement la pastorale s’est reprise en consentant au rameau oublié. »
« Elle, qui réduit à sa plus simple expression la bénédiction des rameaux, ne s’est pas privé d’en allonger la distribution, attendu la surabondance des chants destinés à cette action. Tandis que la longueur de la bénédiction paraissait énorme, cette pléthore ajoutée est censée pouvoir ne pas suffire au besoin. »
« Le porteur normal de la croix de procession est le sous diacre, toutes les fois que le célébrant n’a pas besoin de lui, en portant le Saint Sacrement, ou pour les fonts baptismaux. Un sous-diacre supplémentaire en qualité de porte croix n’a de raison que si le sous-diacre est empêché comme ci-dessus. »
« Pendant deux semaines, la croix de l’autel reste voilée ; bien que voilée on l’encense, on la révère par génuflexion ou inclination profonde. Il est défendu de la dévoiler sous aucun prétexte. Au contraire la croix de procession, succédanée de la croix d’autel, se porte dévoilée à la procession ; au départ et au retour de celle-ci on voit deux croix, l’une voilée, l’autre dévoilée. Que peut-on y comprendre ? »
« Le désordre augmente au retour de la procession. Aller au devant d’un grand personnage, l’accompagner aux portes de la ville qui sont fermées, s’y arrêter pour le complimenter et l’acclamer, enfin ouvrir pompeusement les portes en son honneur, voilà qui a toujours été un des plus grands hommages possibles ; mais il ne convient pas au génie créateur des pastoraux. »
« On ne peut qualifier que de vandalisme le fait d’arracher le Gloria laus et honor de sa place à la porte de l’église, pour le mêler à tout le bagage musical processionnel presque triplé de longueur, car lésinerie et gaspillage du temps vont de pair. Donc point d’arrêt devant la porte, fermée puis ouverte ; la croix de procession dévoilée pour la magnifier, on la galvaude en lui refusant la vertu de faire ouvrir la porte. Tout cela en dépit du cérémonial ancien et moderne et puis avec quel profit ? Les rubriques pastorales affectionnent l’expression : rien n’empêche que, nihil impedit quominus. Ici elles s’en servent pour lâcher la bride aux fidèles qui pourront chanter l’hymne Christus vincit, ou autre chant en l’honneur du Christ Roi. Tolérance qui aura naturellement ses suites ; les fidèles dament le pion du clergé, ils ont le choix des chants et de langue ; s’ils chantent au Christ Roi, ils aimeront à chanter à sa mère qui est reine. Autant de désirs, de souhaits éminemment pastoraux. »
« La rubrique romaine disait : quand la procession entre dans l’église, on chante Ingrediente Domino, la rubrique pastorale dit : quand la procession entre dans l’église, au moment où le célébrant franchit la porte, on chante Ingrediente Domino. On ne fait nul cas de la porte au retour de la procession ; maintenant on guette le passage de la porte par le célébrant qui semble identifié avec le Christ entrant à Jérusalem. »
« Entre la procession et la messe on nous enrichit d’une oraison finale et récapitulative, avec des modalités défectueuses ; le célébrant n’a pas besoin de monter à l’autel, surtout en lui tournant le dos, exprès pour chanter une oraison et redescendre aussitôt. A-t-on jamais vu cela après les processions des rogations ? Enfin dans le cas présent, tenir le livre devant le célébrant appartient au diacre et sous-diacre, non à un clerc. »
« Autrefois on appelait Passion le chant évangélique de la Passion, et évangile la fin de la Passion chantée à la manière de l’Evangile. Aujourd’hui les deux parties réunies s’appellent histoire de la Passion, ou encore Evangile de la Passion et de la mort. Un tel progrès pastoral en vaut la peine ! Les chasubles pliées sont une des caractéristiques les plus anciennes du rite romain ; elles remontent au temps où tout le clergé portait la chasuble, et furent conservées […] pour la plus austère pénitence. Leur abandon fait mentir les peintures des catacombes : c’est une perte immense, un outrage à l’histoire et, à […] tors, dit-on, on aurait donné cette explication proportionnée au méfait : on ne trouve pas facilement des chasubles pliées. Or c’est juste le contraire : on trouve partout des chasubles violettes, qui peuvent se plier, tandis que les dalmatiques violettes sont beaucoup moins répandues. En outre on a toujours la ressource de servir en aube. »
« Les pastoraux aiment retrancher quelque chose au début ou à la fin de la messe. Leurs coupures outre le peu d’instants qu’elles font gagner, sont plutôt insignifiantes, mais surtout elles leur servent de tremplin pour de nouveaux bonds sur leur voie réformatrice. Ainsi donc ni le psaume Judica me, ni confession avant la messe des Rameaux et du samedi saint, parce que précédée d’une autre cérémonie ; mais on voudra autant pour la messe de la Chandeleur, des Cendres, une messe de mariage, de funérailles, une messe précédée de communion. Du début passons à la fin. Aux Rameaux, aux Jeudi et Samedi saints, l’indésirable dernier Evangile est omis ; parfait, mais en vertu de quel principe ? Au Jeudi Saint la bénédiction est omise, parce que la cérémonie n’est pas achevée ; on voudra faire autant pour la Fête Dieu, et chaque messe suivie d’une procession du Saint Sacrement. »
« Lorsque s’introduit l’usage de faire chanter la Passion dialoguée par trois diacres supplémentaires, plutôt en forme de leçon qu’en forme d’Evangile, on réservera la fin de la Passion pour être chantée, sous forme d’Evangile, par le diacre du célébrant, afin de ne pas tomber dans l’absurdité du diacre qui ne chante pas l’Evangile. Les trois diacres commençaient et terminaient la Passion sans cérémonies, comme aux leçons ; le seul diacre au contraire faisait les cérémonies habituelles de l’Evangile. Cela tenait debout, venait de la chapelle papale. Ainsi le diacre est évincé par les trois de la Passion, laquelle ne fait plus qu’un avec l’Evangile ; le Munda cor meum et la bénédiction d’avant l’Evangile passent avant la Passion ; encensement du livre, baiser du livre, encensement du célébrant disparaissent. Ces trois gestes succombent à la mentalité pastorale ; car pour elle il n’y a pas d’Evangile, il y a seulement une histoire, histoire de la Passion ; or à défaut d’Evangile, il n’y a pas d’évangéliaire ; par conséquent on n’encense pas le livre d’histoire, on ne le fait pas baiser, on n’encense pas celui qui ne l’a pas baisé. »
« Continuons à glaner. Les livres de la passion-évangile viennent comme ils peuvent ; on n’en parlera que le vendredi saint. Les pastoraux ignorent comment se porte l’évangéliaire ; pourquoi il doit y avoir trois acolytes d’accompagnement, au lieu de deux ; que le diacre agenouillé pour dire le Munda cor meum n’a pas à s’incliner ; ils nous répètent à satiété que la passion-évangile est chantée ou lue. Du reste toutes leurs rubriques sont rédigées de manière à faire croire que, à volonté, on peut lire dans un office chanté ou chanter dans un office lu, on peut choisir ce qu’on veut chanter et laisser ce qu’on ne veut pas, on peut faire des offices à moitié chantés, à moitié lus, on peut amalgamer chant et lecture. Tel est un des fléaux redoutables en ce moment, avec celui de la langue vulgaire. Il n’est pas très nouveau et reçut même un appui par les décisions prise ces dernières années, que dans les ordinations chantées, l’évêque ordinant interrompe le chant des préfaces pour dire sans chanter les paroles essentielles ; car, paraît-il, le chant nuit à l’attention requise. »
« La Passion selon les quatre évangélistes englobait l’institution de l’Eucharistie, tant parce qu’elle y sert d’introduction, tant parce qu’elle ne peut trouver sa meilleure place que dans la messe. Les pastoraux pressés quand ils veulent, pensent autrement, ils expulsent l’institution de l’Eucharistie. Celle-ci par conséquent, est toute l’année exclue de la liturgie dans l’Eglise romaine, sans doute pour la meilleure instruction des fidèles. »
Tous ceux qui s’intéressent aux antécédents de la réforme liturgique de 1969 ne manquent pas de s’intéresser aux deux grandes réformes qu’à connu le XXème siècle, à savoir la réforme du bréviaire conduite sous saint Pie X en 1911 et celle de la Semaine Sainte menée sous le Pape Pie XII en 1955, quelques années avant le Concile Vatican II.
A l’approche de la Semaine Sainte, il parait intéressant d’examiner le détail de ce qui a été modifié lors de la réforme de 1955. Si dans le monde traditionnel, beaucoup savent confusément qu’une réforme de la Semaine Sainte a eu lieu en 1955, peu connaissent ce qui a exactement été réformé et comment. Promulguée par le décret Maxima redemptionis nostrae mysteria de la Sacrée Congrégation des Rites le 16 novembre 1955, la Semaine Sainte réformée témoigne de l’activité de réforme liturgique qui précéda immédiatement le concile et engendra le rit de 1969.
Quoique le décret de réforme Maxima redemptionis nostrae mysteria émana de la Sacrée Congrégation des Rites, celle-ci avait été élaborée en réalité par la Commission pour la Réforme liturgique, commission instituée en marge de ladite Congrégation – jugée trop conservatrice – au printemps de 1948 par Pie XII. La Commission pour la Réforme liturgique comportait 8 membres sous la présidence du cardinal Clemente Micara, puis du cardinal Gaetano Cicognani. Son but était de proposer des évolutions en matière liturgique dans l’esprit de l’encyclique Mediator Dei. La principale cheville ouvrière de la commission fut son son secrétaire, Mgr Annibale Bugnini, nommé dès la création en 1948 et qui resta à ce poste jusqu’en 1960.
Les premiers travaux de la commission aboutirent aux nouvelles dispositions pour la célébration de la Vigile pascale en 1951, puis la commission réalisa la création de la nouvelle Semaine Sainte de 1955. La même année, sous l’effet des travaux de ladite commission, des changements intervinrent également dans les rubriques de la messe & de l’office, entraînant la suppression de presque toutes les octaves et des vigiles des fêtes, même de celles remontant à une haute antiquité, abolissant les premières vêpres de beaucoup de fêtes, ce qui éloigna encore plus le bréviaire de saint Pie X des traditions universelles des Eglises chrétiennes qui restent fidèles à la définition du jour biblique (le jour liturgique commence la veille au soir dans la liturgie synagogale qui a engendré les liturgies chrétiennes primitives, lesquelles comptent selon le principe de la Genèse : « Il y eut un soir, il y eut un matin, ce fut le premier jour » (Genèse 1, 5)). La Commission pour la Réforme liturgique fut responsable aussi du nouveau Code de Rubriques de 1960, lequel conduisit aux nouvelles éditions du Bréviaire Romain de 1961 et du Missel Romain de 1962. L’ensemble des modifications apportées à la liturgie entre 1951 et 1960 par la Commission de la Réforme liturgique est intéressant à analyser pour comprendre dans quelle mesure ses travaux pouvaient préfigurer les réformes subséquentes des années 60. A ce titre, l’étude des réformes de la Semaine Sainte de 1955 pourrait se révéler particulièrement intéressant.
Notre propos se bornera dans les jours qui suivront à simplement reprendre ces trois sources & à les synthétiser pour le public francophone, selon le plan ci-après que nous nous proposons de développer :
Lorsqu’on parle aujourd’hui de John Henry Newman, on voit généralement le penseur, le théologien, le pasteur peut-être aussi ; en bref, celui qui, en 41 volumes, a touché à tous les domaines de la théologie, du dogme chrétien et de la spiritualité. Rarement, on fait allusion à la sensibilité liturgique de cet auteur prolifique.
Bien sûr, une fois catholique, Newman a suivi rigoureusement la liturgie telle qu’elle est prévue dans le missel, le bréviaire et le rituel. Mais on oublie souvent que le cadre de toute sa réflexion théologique, comme du chemin qui l’amènera finalement à Rome, a été la célébration liturgique et la découverte progressive de ses sources et de ses développements ultérieurs.
Pour synthétiser l’attitude de Newman vis-à-vis de la liturgie, nous pouvons dire que, sans être proprement un liturgiste, il a développé, pendant toute sa vie, un grand sens de la liturgie, sans pour autant se livrer à des études spécialisées et systématiques de celle-ci.
I. La liturgie anglicane au XIXe siècle
Si nous voulons comprendre le développement de la sensibilité liturgique de Newman, nous devons d’abord faire un détour par la liturgie anglicane telle qu’il l’a connue dans sa jeunesse, ainsi que pendant les dix-sept ans où il a exercé le ministère dans son église nationale.
a) L’œuvre d’un seul homme
Si le schisme anglican a été, bien sûr, le fait de la décision du Roi Henry VIII, décision liée à ses frasques conjugales et extraconjugales, nous pouvons dire que la « réforme anglicane » elle-même fut l’œuvre d’un seul homme : Thomas Cranmer, archevêque de Canterbury, et que son véhicule a été la liturgie. Cranmer était, pour l’époque, un homme d’une immense culture liturgique. Avec un rare brio, il est devenu l’artisan du livre qui, plusieurs siècles durant, allait rythmer la vie de l’église d’Angleterre et servir de modèle aux autres provinces de ce qui sera plus tard la « Communion anglicane ». Ce livre, le Book of Common Prayer (le Livre de la Prière commune), est une compilation en un volume des trois manuels cités plus haut : missel, bréviaire et rituel, auxquels on peut ajouter aussi le catéchisme.
Publié pour la première fois sous le règne d’Edouard VI, en 1549, révisé en 1552, ce livre fut publié dans la forme qui devait s’imposer en 1662, sous la Reine Elisabeth Ière. Les convictions protestantes de l’auteur, plus zwingliennes que luthériennes, s’expriment avant tout dans le rite eucharistique et dans les Trente-neuf articles de Religion, en fin de volumes, auxquels doit souscrire toute personne qui fait profession de foi anglicane. Ces mêmes articles qui feront l’objet d’une interprétation du Tract 90, qui mena à la suspension de la publication des « Tracts for the Time » par Newman et ses amis.
b) Une liturgie simplifiée et plus « scripturaire »
Trois éléments caractérisent l’œuvre liturgique de Cranmer : l’élimination, dans les offices, de ce qui n’est pas directement issu de l’Ecriture, la lecture systématique de la Bible et la simplification du rythme des célébrations.
Ainsi, l’Office divin est réduit à deux offices : Morning Prayer (prière du matin), appelé aussi Matins et Evening Prayer (prière du soir) appelé couramment Evensong. Le premier est une compilation des offices de matines et de laudes, le second de vêpres et de complies. Outre psalmodie et les cantiques, ils comprennent chacun la lecture de deux chapitres complets d’un livre de l’Ecriture : le premier issu de l’Ancien Testament, l’autre du Nouveau.
Matins et Evensong étaient destinés à devenir les offices paroissiaux par excellence. L’introduction au Prayer Book recommande aux curés de les célébrer quotidiennement dans leur église, en présence du peuple. L’office de Holy Communion ou encore Eucharist, en évitant soigneusement le terme « Messe », quant à lui, ne doit être célébré qu’occasionnellement, normalement quatre fois par an, après Matins et sans aucune solennité. L’image du Vicar[1] idéal se trouve admirablement décrite dans le long poème de George Herbert, édité en 1652 : « The Country Parson ». Il s’agit surtout d’une description quelque peu idéalisée de la vie pastorale anglaise, par un homme lui-même d’une grande sainteté et qui, en raison de sa mort précoce, n’a pu exercer le ministère que pendant trois ans. La réalité, dans les deux siècles qui suivront, fut toute autre.
c) Liturgie et clergé anglicans aux XVIIIe et XIXe siècle
La situation spirituelle et pastorale de la majorité du clergé anglican aux XVIIe et XIXe siècle peut sans doute se décrire en deux mots : embourgeoisement et relativisme. Le système des bénéfices et privilèges liés aux paroisses faisait de l’état clérical une situation très enviable pour beaucoup de cadets de familles. On assistait même, parfois, à un phénomène assez surprenant : le Seigneur du lieu était lui-même le curé de la paroisse et exerçait ainsi la fonction de squarson, une contraction de squire, le châtelain, et parson, le curé. Par ailleurs, les petites paroisses, pauvres en revenus, étaient souvent occupées par des gens à la formation intellectuelle et spirituelle, de même que, souvent, les vertus morales, étaient aussi pauvres que le milieu dans lequel ils vivaient. La pensée rationaliste du XVIIIe siècle et la conception réductrice de l’Eglise comme la « conscience morale de l’Etat » finissent à dépeindre une vie pastorale décadente. Beaucoup de paroisses, même, n’avaient plus de ministre résident.
Les célébrations liturgiques deviennent, bien sûr, le reflet de cet état de choses : elle se réduit, en dehors des mariages, baptêmes et funérailles, à un long office de Matins le dimanche, où le sermon, long et parfois ennuyeux, n’est qu’une longue moralisation sans appui théologique ou spirituel particulier. Parfois, un petit orchestre de cuivres, plus souvent que l’harmonium, accompagne les hymnes.
Les offices de Matins et d’Evensong continuent à être chantés avec une certaine solennité dans les cathédrales et les églises majeures. En témoignent les chefs-d’œuvre liturgiques laissés par de nombreux compositeurs anglais, mais là aussi, l’esthétique et le goût du beau prend le pas sur la ferveur religieuse. L’Eucharistie, quant à elle, reçoit la portion congrue dans les célébrations. On comptait de nombreuses paroisses de campagne où Holy Communion n’avait plus été célébrée depuis plusieurs années. Et lorsqu’elle l’était, seul un tout petit nombre de fidèles y assistaient.
d) Un renouveau évangélique
Un mouvement va cependant se faire jour, dans la seconde moitié du XVIIe siècle, auquel on donnera le nom de « Renouveau évangélique ». En Angleterre, son principal artisan est un prêtre anglican, John Wesley. Il mettra en exergue la justification par la foi, la croix comme moyen de rédemption et la piété personnelle comme essentielle à la vie de foi. Même s’il rompra plus tard avec son église d’origine, le mouvement qu’il a initié, appelé « méthodisme » aura une influence majeure sur le renouveau spirituel de l’Eglise d’Angleterre. Ses héritiers subsistent dans la branche dite evangelicals de l’anglicanisme. Le Révérend Mayers, dont le rôle sera décisif dans la première conversion de Newman, était un éminent représentant de ce courant.
e) Une religion biblique
Pour compléter le tableau, j’aimerais vous donner une image de l’anglican moyen du XIXe siècle. Pour le P. Louis Bouyer, dans son ouvrage : « Newman, sa vie sa spiritualité », la famille Newman en était l’archétype. Voici la description qu’il nous en livre :
La religion de la Bible est à la fois le titre admis et la meilleure définition de la religion anglaise. Celle-ci ne consiste pas en des rites ou des crédos, mais principalement dans le fait de lire la Bible à l’église, en famille, en privé. Je suis bien loin de sous-estimer la connaissance de l’Ecriture qui est ainsi apportée directement à la population. En Angleterre, au moins, elle a compensé jusqu’à un certain point ce qui a été perdu de grand et de capital dans le christianisme. En fait, la répétition réitérée, suivant un ordre fixé dans les offices publics, des paroles des auteurs inspirés sous l’une et l’autre alliances, et ceci dans un anglais grave et majestueux, a été un grand bienfait pour notre peuple. Il y a accordé les esprits aux pensées religieuses, il lui a donné un haut idéal moral ; il lui a rendu le service d’associer la religion avec des compositions qui, même humainement considérées, sont parmi les plus sublimes et les plus belles qui aient jamais été écrites ; plus spécialement, il lui a imprimé l’idée de tout ce que la divine Providence a fait pour l’homme, de sa création à sa fin, et, par-dessus tout, les paroles, les actions, les souffrances sacrées de Celui en qui se trouvent le centre de tous les effets de la Providence de Dieu.[2]
II.- Liturgie et Mouvement d’Oxford
On a souvent associé le renouveau liturgique dans l’Eglise d’Angleterre au XIXe siècle avec le ritualisme. Or, le mouvement tractarien, dont Newman fut l’une des chevilles ouvrières, n’a manifesté aucun intérêt pour les cérémonies ou les innovations rituelles. Ses membres se sont surtout concentrés sur un retour au Prayer Book, dans ce qu’il recommande et prescrit, mais aussi dans les possibilités qu’il offre. De manière presque ironique, ces pratiques étaient déjà considérées comme de dangereuses innovations par les tenants de l’église établie, en particulier leur souci d’arriver à une célébration fréquente de Holy Communion.
Le précurseur du renouveau liturgique dans l’église d’Angleterre fut sans doute Charles Lloyd. Ce « don » d’Oxford a donné, en 1804, une conférence sur les origines du Prayer Book, en démontrant combien la réforme anglicane était davantage luthérienne que calviniste. Devenu Regius Professor of Divinity, il réunit autour de lui un petit nombre de collègues pour des conférences privées sur le même sujet. Newman n’était sans doute pas du nombre, mais il en eut sans doute quelques échos par deux de ses confrères et futurs compagnons de combat, Pusey et Richard Hurrel Froude.
En 1832, William Palmer publia un livre intitulé Origines liturgicæ. L’enthousiasme que manifestait l’auteur pour les différents livres liturgiques devait être le prélude à la réimpression d’un grand nombre de ceux-ci à Oxford. Pour l’étude, bien sûr, mais sans compter que l’influence de leur contenu allait inévitablement pénétrer l’esprit de ceux qui les compilaient. Ce qui frappe avant tout, chez Palmer, c’est la conviction que le Prayer Book ne rompt pas la tradition des liturgies anciennes, mais se place résolument dans leur continuité historique. Une telle attitude eut l’effet d’une révélation pour nombre de ses lecteurs.
Les Tracts for the Time qui traitent de liturgie argumentent, en général, en faveur du respect du Prayer Book dans son intention primitive. Dans le Tract 9, Froude s’oppose à l’habitude de raccourcir les offices et plaide en faveur du retour d’éléments jusqu’alors négligés. Il sera appuyé en cela par Keble dans le Tract 84, une collection d’écrits de théologiens de l’anglicanisme primitif sur l’utilisation des textes. Dans le Tract 13, le même Keble demande le respect du lectionnaire dominical, en démontrant les principes sur lesquels il s’appuie.
Nous noterons cependant la nouveauté apportée par Froude dans le Tract 63 où, sur la base des Origines liturgicæ de Palmer, il démontre les caractéristiques essentielles des liturgies traditionnelles en prenant pour base quatre de celles-ci : le Canon romain, la liturgie de Saint-Jean Chrysostome, celle de Saint-Marc et la gallicane. Il dénie ensuite à la liturgie eucharistique du Prayer Book son caractère protestant, pour lui faire une place parmi les grandes liturgies traditionnelles. Il y déplore cependant l’absence de l’oblation sacrificielle, de la prière pour les défunts, du baiser de paix et de la fraction du pain. C’est le même Froude qui plaidera, en 1834, pour que l’on substitue à la liturgie du Prayer Book une bonne traduction de ce qu’il nomme la Liturgie de saint Pierre, c’est-à-dire du Missale Romanum. Froude, cependant, semble jouer les cavaliers seuls dans cette préhension de la liturgie anglicane. La publication de ses notes, après sa mort, causera le scandale parmi ses contemporains.
III.- Newman et la liturgie
a) Son intérêt pour l’étude de la liturgie
Dans le Tract 11, The Visible Church, il déclare que l’unité de l’Eglise se rend visible dans la liturgie. Celle-ci, d’après lui, n’est pas seulement un agencement arbitraire d’éléments épars, mais une juste expression de la louange, qui prend sa source dans l’Eucharistie et les autres sacrements.
Durant la plus grande partie de sa période anglicane, Newman a cependant suivi l’opinion de la majorité de ses confrères du mouvement tractarien, qui pourrait tenir dans ce slogan : le Prayer Book, rien que le Prayer Book, mais tout le Prayer Book. Avec eux, il est convaincu que c’est avant tout la liturgie qui fait l’Eglise. Dans sa pratique liturgique, il n’a jamais introduit d’éléments nouveaux et s’est contenté, jusqu’à sa conversion, d’observer scrupuleusement et intégralement les rubriques et les coutumes de son église.
Tout au long de son ministère, à Oxford, comme à Littlemore, il a célébré au côté nord de l’autel, vêtu du surplis, de la scarf[3] et du hood[4] académique. Il portait la même tenue pour la prédication, comme en témoignent les gravures que nous possédons. On nous dit aussi qu’à l’issue de son dernier sermon anglican à Saint Mary’s, intitulé The Parting of Friends, il est descendu de la chaire et a déposé le hood sur le banc de communion.
L’adoption des ornements liturgiques dans certaines, puis dans la plupart des églises anglicanes est, en effet, postérieure à la conversion de Newman.
Dans la nouvelle église qu’il a construite à Littlemore, et qui fut terminée en 1836, on peut voir un autel surmonté d’un retable et d’une croix de pierre. Il n’y a rien introduit qui ne correspondait à la pratique de l’époque dans l’église d’Angleterre. Un an plus tard, Bloxam, qui fut le vicaire de Newman de 1837 à 1840, a doté l’autel deux chandeliers dorés, copie de ceux que l’on peut voir à la chapelle de Magdalen College et de quelques autres objets qui devinrent, par la suite, courants dans la plupart des églises.
L’évolution liturgique de Newman a commencé dans les conversations qu’il avait avec Froude et s’est développée à mesure qu’il devait se livrer à l’étude pour poursuivre la publication des Tracts et approfondir ses sermons. Il possédait peu de livres liturgiques dans sa bibliothèque et l’on peut affirmer qu’une étape importante a été franchie lorsque, à la mort de Froude, il a reçu en souvenir l’édition du Bréviaire de ce dernier.
b) Une portée pastorale
Plus que dans l’étude, il semble que la sensibilité liturgique de Newman se manifeste dans sa vie de pasteur. Contrairement à une fausse image que l’on a parfois tracée de lui, il n’a pas été le savant isolé dans sa tour d’ivoire. Toute sa vie, depuis son ordination diaconale dans l’église anglicane jusqu’à sa mort en 1890, Newman a été un pasteur d’âmes.
Dans sa période anglicane, la réflexion constante sur l’essence de ce qu’il appelait The Church catholic a renforcé sa conviction que la liturgie est au centre de la foi et de la mission pastorale de l’Eglise. Ceux qui ont assisté aux offices qu’il célébrait, à Saint Clement’s d’abord, à Saint Mary’s et à Littlemore ensuite, ont pu expérimenter combien pour lui, la liturgie était la foi célébrée et transmise. Les offices quotidiens et la célébration eucharistique était pour lui l’essence même de la vie paroissiale. Dans les visites systématiques et assidues aux paroissiens, il insistait très fort sur la participation aux offices et à l’implication des fidèles dans la vie liturgique de l’Eglise. Pour lui, toute négligence ou omission dans la pratique liturgique était un manquement aux devoirs qu’à l’Eglise envers Dieu et les fidèles. Il exprime clairement cette conviction dans le Tract 75, dont il est l’auteur, et qui est intitulé The Daily Service.
La piété qui l’animait durant les célébrations n’a pas échappé à ses contemporains. Il attachait une grande importance à ce que nous appelons aujourd’hui la Liturgie de la Parole et transmettait sa dévotion par sa manière de célébrer et de prêcher. Grâce à son action pastorale, de plus en plus de fidèles assistaient aux offices, ce qui lui permettait de développer de plus en plus les célébrations liturgiques.
Avec prudence, il envisagea une célébration eucharistique hebdomadaire à Saint Mary’s, ce qui n’était pas dans les habitudes de l’époque. Il y avait pensé depuis 1836, mais ce n’est qu’à Pâques de l’année 1837 qu’il put réaliser son vœu avec, pour cette première fois, la participation de trente-six fidèles.
De même l’office divin, recommandé de manière quotidienne par le Prayer Book, mais souvent extrêmement négligé, retrouva sa place à Saint Mary’s. Matins et Evensong redevinrent des offices quotidiens à partir de 1834. A Littlemore, à partir de 1836, Newman ou l’un de ses vicaires se rendaient chaque jour à l’église pour l’Evensong.
Une autre pratique prévue par les réformateurs, mais tombée presque complètement en désuétude, fut remise à l’honneur, non sans critiques, au Carême de 1838 : la confession individuelle. Tout, dans la liturgie de Newman, avait essentiellement une vue pastorale.
A une époque où les sermons étaient souvent longs, redondants et peu stimulants pour la vie des fidèles, la prédication de Newman frappaient par leur profondeur, leur caractère spirituel et leur sincérité, qui invitaient ainsi les fidèles à mener une vie digne de leur foi. Selon les auditeurs, ils allaient droit au cœur et semblaient rencontrer les conditions de vie de chacun des fidèles. La devise cardinalice de Newman, Cor ad cor loquitur, résume à elle seule l’impact de son ministère. Les sermons paroissiaux de l’Evensong du dimanche ont été l’un des principaux agents de la réputation de Newman à Oxford. Ils attiraient les foules, et en particulier les étudiants.
Même si Newman n’a pas axé l’essentiel de sa réflexion sur la liturgie, l’influence de celle-ci transpire dans ses sermons. L’Eglise est, pour lui, la communauté de la louange : la Church catholic[5] est par nature sacramentelle et liturgique. L’un des critères essentiels pour vérifier l’authenticité d’une église et la qualité de sa liturgie, d’où sa volonté de restaurer l’observance de toutes les prescriptions du Prayer Book. Ce critère, dans un premier temps, lui semble suffisant : il voit son église comme revêtue de l’autorité et le Prayer Book comme organe de cette autorité.
Cependant, graduellement, il progresse vers une compréhension plus exigeante du rôle et du contenu de la liturgie. A mesure que croît son sens de la liturgie, il s’intéresse non seulement aux origines du Prayer Book, mais aussi aux limites de celui-ci. Influencé, à des niveaux différents, par Froude, Lloyd, Palmer, Keble et Pusey, il acquiert une vue nettement plus large du fondement liturgique de l’Eglise.
Sous l’influence de Froude, en particulier du Tract 63, il distingue la structure spécifique des prières eucharistiques en Orient et en Occident. Il comprend alors plus clairement que c’est l’Eglise de Rome qui a gardé et maintenu l’Eucharistie dans son intégralité, quel que puissent être les pratique dévotionnelles attachées à celle-ci.
Son étude de la liturgie va orienter de plus en plus ses pas vers Rome, à mesure que le mouvement tractarien poursuit son chemin et qu’avec Froude et d’autres compagnons, il approfondit sa connaissance de la liturgie romaine. Un pas décisif sera franchi lorsqu’à la mort de Froude, en souvenir de celui-ci, il reçoit l’édition du bréviaire romain. Pour la première fois, il peut se livrer à une étude en détails des offices du bréviaire, ce qui provoque en lui une grande admiration. Il se met alors à les réciter. On peut dire que le bréviaire a joué un rôle capital et formatif dans l’évolution de Newman. Il a marqué sa vie et l’a édifié.
Dans ce développement de sa pensé, la découverte du bréviaire a contribué, comme nous le verrons plus loin, à changer le regard, jusque là extrêmement critique, qu’il jetait sur l’Eglise de Rome.
c) L’Eucharistie
C’est également dans les sermons que l’on découvre la plus belle expression des convictions de Newman concernant la célébration de l’Eucharistie et du sens de ce qu’il nomme le ministère eucharistique de l’Eglise. Sa pensée s’appuie à la fois sur l’Ecriture et les écrits de Pères. Comme autrefois les Caroline divines, théologiens écossais du XVIIIe siècle, que l’on peut considérer comme les précurseurs du renouveau catholique dans l’église anglicane, il professe la foi en la présence réelle. Il est suivi en cela par la plupart des tractariens, comme d’ailleurs dans la foi au caractère sacrificiel du sacrement, même si les l’expression de celle-ci varie en fonction des auteurs.
Timide dans les premiers sermons, l’affirmation de ces convictions va grandissante et trouve son apogée dans l’exposé de la théorie de William Wilberforce, l’un des initiateurs du renouveau évangélique, sur l’offrande que fait le Christ de Lui-même dans l’Eucharistie.
Pusey lui-même embrayera cette conviction dans le Tract 81, en présentant la vision antique du sacrifice impétratoire, c’est-à-dire offert pour obtenir de nouveaux bienfaits, qui cependant ont été mérités autrefois par le Christ.
d) Le bréviaire
La découverte du bréviaire a contribué à changer le regard, jusque là extrêmement critique, qu’il jetait sur l’Eglise de Rome. Il a ouvert une fenêtre en direction de cette Eglise et l’a incité à la connaître davantage. Il avait l’intuition claire qu’en dépit de ses réticences, cette Eglise possédait un attrait particulier si le bréviaire était l’expression de sa vie spirituelle.
Le rencontre du bréviaire a signifié, pour Newman, sa première rencontre « de l’intérieur » avec la liturgie romaine et lui a fourni l’occasion de se livrer pour la première fois à l’étude approfondie d’un livre liturgique. Il a fait l’expérience d’un attrait et d’un enrichissement de la vie spirituelle que n’avait jamais pu lui apporter le Prayer Book, tant pour sa vie liturgique que spirituelle.
Le contenu du bréviaire le séduisait à bien des égards : il aimait la récitation du psautier en une semaine et la beauté des antiennes. Pratiquement toute l’Ecriture était lue à l’office des matines, ou du moins l’aurait été si les fêtes et commémorations de saints ne venaient pas constamment interrompre le cursus ordinaire. Il aimait les homélies des Pères du troisième nocturne. Les lectures hagiographiques, même si elles appelaient une sérieuse révision, lui donnaient un aperçu de l’histoire de l’Eglise et de son chemin spirituel. Tout au long de l’année, le cursus des offices célébrait avec une grande richesse de textes tant les temps liturgiques que le temps ordinaire, marqué ponctuellement par la célébration de fête du Seigneur, de la Sainte Vierge et des saints. Les moments de la journée se trouvaient eux-mêmes sanctifiés dans le cycle quotidien des offices. Antiennes, versets, répons, tout contribuait à l’enrichissement de la prière liturgique du bréviaire. Et par-dessus tout, Newman aimait les hymnes.
Son intérêt grandissant pour la liturgie, tant dans le soin apporté à la célébration des offices anglicans que dans son intérêt pour la liturgie romaine, a clarifié de plus en plus sa perception de la Church catholic, la véritable Eglise du Christ. Il a clairement compris la corrélation entre la liturgie que célèbre la communauté et son identité ecclésiale. Ce que le Père Alcuin Reid, dans son chef d’œuvre de synthèse, appelé The Organic development of the Liturgy[6], Newman l’a compris comme constitutif de l’identité même de l’Eglise et de son caractère d’Eglise unique du Christ.
Il y a une interaction constante entre liturgie et foi : la prière de l’Eglise, tout au long de son histoire, exprime sa foi telle qu’elle la proclame et la précise, et c’est la foi qui est à la source de la liturgie. La liturgie a une fonction normative pour former à la foi. Newman était très sensible à la manière dont la foi de l’Eglise s’est développée de manière systématique. C’est, en partie, en découvrant la liturgie et la manière dont elle exprime la foi de l’Eglise, qu’il est parvenu à cette intuition. La liturgie, dans son évolution, porte en elle l’évolution de la foi de l’Eglise. Elle exprime la foi de l’Eglise, et c’est cette foi qui lui donne son contenu.
La théologie liturgique n’était guère à l’honneur au début du XIXe siècle, elle a été remise à l’honneur à partir du milieu de celui-ci, ainsi qu’au XXe. Pour le théologien du XIXe, la liturgie était souvent une partie de la vie de l’Eglise qui existait par elle-même et consistait à rendre à Dieu le culte qui lui est du, sans pour autant toucher à la théologie. Chez Newman, la théologie liturgique, l’intuition citée plus haut, est implicite, elle transparaît nettement dans ses sermons : la liturgie en tant que telle, exprimée dans les principaux livres liturgiques, est bel et bien un locus theologicus.
Newman a tenté trois fois de traduire le bréviaire : deux fois le romain, une fois le bréviaire de Sarum, en usage autrefois dans les îles britanniques. Chacune de ces tentatives a avorté. A Littlemore, même lorsqu’il éprouvait encore de graves réticences vis-à-vis de Rome, la récitation du bréviaire rythmait la journée de la communauté, même si les offices anglicans continuaient d’être récités publiquement. Cette pratique n’allait pas sans créer des difficultés chez certains compagnons de Newman, qui devaient faire face aux rubriques de l’Office romain et à sa longueur.
Le bréviaire a fasciné Newman et l’a accompagné fidèlement sur le chemin de la conversion.
A l’apogée du mouvement tractarien, Newman adoptait sans doute la position autrefois tenue par Palmer, qui voyait le Prayer Book anglican dans la continuité du développement organique de la liturgie de l’Eglise, dans la ligne des grandes liturgies traditionnelles. A la période de Littlemore, à l’instar du Tract 63, dont Froude était l’auteur, il a réalisé la rupture radicale de l’œuvre de Cranmer par rapport à la liturgie catholique : Matins et Evensong, entre autres, n’étaient que des versions réduite à l’excès et expurgées des offices du bréviaire. Aidé par la prière quotidienne du bréviaire, il en est venu, non sans angoisses et conflits intérieurs, à identifier l’Eglise qui avait construit cette prière comme la véritable Eglise fondée sur les Apôtres. La comparaison des deux liturgies a été décisive dans le choix qu’il a dû faire entre l’église d’Angleterre et celle de Rome. Il voyait clairement que l’église dans laquelle il avait été baptisé et ordonné ne pouvait prétendre détenir l’autorité et l’apostolicité, et que sa liturgie manquait du caractère réellement catholique qui faisait l’objet de sa recherche. L’Eglise de Rome, par contre, en dépit des défauts qu’il lui trouvait, possédait toutes ces qualités, jusques et y compris une liturgie intégrale.
e) Le temps liturgique
Les sermons paroissiaux révèlent également un sens profond de l’année liturgique, articulée autour des mystères de l’Incarnation et de Pâques. Les temps liturgiques, de même que les fêtes, sont le sujet de nombreuses prédications. On y note également la présence de sermons pour les fêtes de saints, en particulier des apôtres, que Newman considère comme les piliers de la fondation de l’Eglise. Rien que pour l’année 1830, par exemple, on note un sermon sur Pierre, Jacques le Majeur, Barnabé, Barthélemy, Matthieu, Marc, Luc, Jean et Marie-Madeleine.
A côté des mystères et des fêtes, on note aussi des sermons qui traitent de la liturgie en tant que telle : vingt-six d’entre eux n’ont jamais été publiés. Une série de dix sermons, prêchés en 1830, est d’un intérêt tout particulier. Le premier d’entre eux traite de l’Eucharistie, action de grâce, en tant qu’essence de toute la louange chrétienne. Le prédicateur reprend ce thème et démontre la nécessité de textes établis et autorisés dans l’Eglise. Les trois suivants parlent du caractère enseignant de la liturgie, comme véhicule de la doctrine, selon la maxime connue Legem credendi statuat lex orandi. Les cinq derniers mettent l’accent sur la formation aux vertus que donne la liturgie : elle forme le caractère du chrétien en lui instillant la foi, l’espérance, le respect, l’abnégation et la charité. Newman insiste particulièrement sur l’observance du Carême dans le neuvième d’entre eux.
Entre 1831 et 1841, 41 sermons traitent du Carême. En 1828, il prêche six sermons sur le baptême, la confirmation et l’eucharistie.
Le sens liturgique profond de Newman n’est pas seulement à chercher dans les sujets de sa prédication, mais bien davantage dans le style et la structure de ceux-ci. Il ne s’agit pas de longues démonstrations théoriques, mais bien d’authentiques homélies basées sur la sainte Ecriture. Nous citerons à ce propos Placid Murray , qui les présente comme « fondamentalement dogmatique » en ce qu’ils récapitulent toute la tradition patristique de l’Incarnation, de la Rédemption et de la Trinité.
Nous pouvons y distinguer cinq intuitions de base, révélatrices de toute la conception qu’à Newman de la liturgie comme centre de la vie de l’Eglise :
– la conception du cycle pascal comme le temps sacramentel par excellence,
– la vision eschatologique du temps : les derniers temps inaugurés par la Résurrection du Christ jusqu’à son retour,
– le sentiment intérieur qu’éveille chez le chrétien la célébration des mystères,
– la présence du Ressuscité à son Eglise,
– la vision de l’histoire humaine comme histoire du Salut.
Déjà à l’honneur dans le Prayer Book, le temps liturgique trouve chez Newman une systématisation et une valeur d’enseignement et d’évangélisation, qui vise à former le chrétien et la communauté.
Conclusion
En guise de conclusion, nous citerons l’Apologia pro vita sua. Lorsqu’il en arrive à décrire la charnière entre les deux principales périodes de sa vie, le nouveau bienheureux, avec l’art des formules qui le caractérise, nous livre cette synthèse de son évolution vers la l’Eglise romaine et sa liturgie :
Je la regardais (l’Eglise de Rome) : avec ses rites, ses cérémonies et ses prescriptions, et j’ai dit « ça, c’est la religion ». Puis j’ai jeté un regard sur notre pauvre église anglicane, pour laquelle j’avais travaillé avec tant de zèle et à laquelle j’appartenais inconditionnellement. Et malgré mes tentatives de lui donner une base doctrinale et esthétique, elle me semblait la pire des inconsistances.
Abbé Jean-Pierre Herman
Conférence au Circolo culturale John Henry Newman, Seregno (Lombardie), le 12 novembre 2010.
Traduit de l’italien.
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Pour approfondir le sujet : Bibliographie Ouvrages en langue française
• Keith Beaumont, Petite Vie de John Henry Newman, Desclée de Brouwer, 2005
• Louis Bouyer, Newman, sa vie, sa spiritualité, Éditions du Cerf, 2009 (1ère édition 1952)
• Louis Bouyer, Newman, le mystère de la foi : Une théologie pour un temps d’apostasie, Ad Solem, 2006.
• Henri Bremond, Newman, essai de biographie psychologique, Librairie Bloud et Gay, Paris, 1932, 8e éd. (1re éd. 1906)
• Owen Chadwick , John Henry Newman, Éditions du Cerf, 1989
• Louis Cognet, Newman et la recherche de la vérité, 1967
• Christopher Dawson, Newman et la modernité : l’épopée du Mouvement d’Oxford, Ad Solem, 2001
• Charles Stephen Dessain, Présence de Newman. Thèmes spirituels, Éditions du Cerf, 1993
• Charles Stephen Dessain, Pour connaître Newman, Ad Solem, 2002
• Ramon Fernandez, Newman, Ad Solem, 201023
• Pierre Gauthier, Newman et Blondel : Tradition et développement du dogme, Éditions du Cerf, coll. « Cogitatio Fidei », 1988
• Jean Honoré, La Pensée christologique de Newman, Desclée de Brouwer, 1996
• Jean Honoré, John Henry Newman, Un homme de Dieu, Éditions du Cerf, coll. « Histoire », 2003
• Jean Honoré, John Henry Newman : le combat de la vérité, Éditions du Cerf, 2010
• Jean Honoré, La Pensée de John Henry Newman, Ad Solem, 2010
• Bertrand de Margerie, Newman face aux religions de l’humanité, Parole et Silence, Genève, 2001
• Jean Stern, Bible et tradition chez Newman, Éditions Aubier, 1967
• Xavier Tilliette, La Mémoire et l’Invisible, Ad Solem, 2002
• Xavier Tilliette, L’Église des philosophes, Éditions du Cerf, 2006
• Collectif, Le cardinal Newman, Téqui, 1985 Article en langue française
• Bernard Dupuy, op, « John Henry Newman », Encyclopaedia universalis Autres langues
• (en) Avery Dulles, John Henry Newman, 2002
• (en) James, ed. Collins, Philosophical Readings in Cardinal Newman, Editions Regnery (en), Chicago, 1961
• (en) Ian Ker, John Henry Newman: A Biography, Oxford, New York N.Y., 1988 (ISBN 0192827057)
• (en) Placid Murray, Newman the Oratorian; his unpublished Oratory papers. Edited with an introductory study on the continuity between his Anglican and his Catholic ministry, Dublin, 1969.
• (en) Jay Newman (en), The Mental Philosophy of John Henry Newman, Presse universitaire Wilfrid Laurier (en), Ontario, Canada, 1986 (ISBN 0889201862)
• (en) Thomas J. Norris, Newman and His Theological Method: A Guide for the Theologian Today, E. J. Brill, Leiden, 1977 (ISBN 9004048847)
• (en) J. H. Walgrave, Newman the Theologian: The Nature of Belief and Doctrine as Exemplified in His Life and Works, Geoffrey Chapman (en), Londres, 1960
• W. Ward, The Life of John Henry cardinal Newman, Londres, 1912
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Notes : (↵ reviens au texte)
Terme anglais qui désigne le curé et, dans le langage populaire, tout prêtre. Paradoxalement, le vicaire, lui, est désigné par le terme curate.↵
Maisie Ward, Young Mr. Newman, New York, 1948, p. 111, cité par Louis Bouyer, Newman, sa vie, sa spiritualité, Éditions du Cerf, 2009 (1ère édition 1952).↵
Lit. écharpe, sorte d’étole évasée à ses bords, que les ministres anglicans portent sur le surplis comme habit de chœur et aussi lorsqu’ils célèbrent la liturgie.↵
Lit. capuchon. Ce capuchon large est porté par les titulaires de titres académiques. La combinaison des étoffes et des couleurs permet de voir le titre qu’ils portent et l’université qui le leur a conféré. Les ministres anglicans le portent sur le surplis.↵
Newman désigne par ce terme l’Eglise universelle, indivise, à la différence du terme Catholic Church qui, lui, désigne l’Eglise de Rome.↵
Le développement organique de la liturgie. Alcuin Reid, The Organic Development of the Liturgy: The Principles of Liturgical Reform and Their Relation to the Twentieth-Century Liturgical Movement Prior to the Second Vatican Council, San Francisco, 2004.↵
Le 2 février, les Eglises d’Orient & d’Occident célèbrent la Purification de la Sainte Vierge & la Présentation de Jésus au Temple, 40 jours après sa Nativité. En Orient, cette fête reçoit aussi le nom d’Hypapante ou « Rencontre du Seigneur » (l’expression Occursum Domini, qui en est l’équivalent latin, a également été en usage en Occident), terme qui rappelle la sainte rencontre entre l’Enfant Jésus & le vieillard Syméon.
En voici une traduction française : Je vous salue, pleine de grâce, Vierge Mère de Dieu : de vous en effet s’est levé le soleil de justice, le Christ notre Dieu, illuminant ceux qui sont dans les ténèbres ; et vous, juste vieillard, soyez dans la joie, car vous avez reçu dans vos bras le libérateur de nos âmes, celui qui nous donne la résurrection.
Ce tropaire a été traduit au haut Moyen-Age en latin et fut aussi chanté en Occident. S’il ne figure plus dans les livres romains actuels, on le rencontre dans quasiment tous les manuscrits médiévaux, il avait été conservé dans beaucoup de livres diocésains français & il subsiste toujours aujourd’hui dans le rit dominicain.
En voici le texte & la musique, tiré des Variæ preces de Solesmes, 1901, p.103 :
Dans le rit dominicain, ce tropaire est la première antienne chantée à la première station de la procession de la chandeleur. La voici, tirée du processional de 1913 :
Il intéressant de noter que, tant en Orient qu’en Occident, l’antienne est toujours chantée dans le Ier ton. L’incise Χριστὸς ὁ Θεὸς ἡμῶν n’a pas été rendue dans le texte latin, peut-être n’est-elle pas primitive en grec, son ajout plus tardif a sans doute voulu préciser le sens du texte.
Pour mémoire, voici le texte slavon du tropaire de la Sainte Rencontre :
Le Sub tuum præsidium constitue probablement la plus ancienne prière chrétienne adressée à la Vierge Marie. Cette prière était employé depuis longtemps dans les rites d’Orient & d’Occident, selon de nombreuses variantes textuelles, lorsque, en 1917, la John Rylands Library de Manchester fit l’acquisition d’un lot de papyrus en provenance d’Egypte (sans précision exacte de la localisation où ils furent découverts), parmi lesquels un fragment de 18 cm par 9,4 cm contenait son texte en grec.
Le Sub tuum præsidium dans un papyrus égyptien du IIIème siècle.
C. H. Roberts en fit la publication en 1938 (Catalogue of the Greek and Latin Papyri in the John Rylands Library, III, Theological and literacy Texts, Manchester 1938, pp. 46-47). Roberts le date alors du IVème siècle, estimant impossible une invocation à la Théotokos avant ce siècle (on verra ci-après que pourtant l’expression Theotokos est utilisée à Alexandrie avant 250). Mais son collègue E. Lobel, avec lequel il collabora à l’édition des papyrus d’Oxyrhynque, se fondant sur une analyse purement paléographe, déclara que le texte ne peut absolument pas être plus tardif que le IIIème siècle, la datation probable se situant entre 250 & 280. En raison de la beauté des onciales, H. J. Bell, collaborateur de Roberts, a même estimé que l’on devait être en présence d’un « modèle destiné à un graveur ». Le Sub tuum præsidium précède donc de plusieurs siècles l’Ave Maria dans la prière des chrétiens.
Sur le papyrus Rylands, on peut déchiffrer :
.ΠΟ
ΕΥCΠΑ
ΚΑΤΑΦΕ
ΘΕΟΤΟΚΕΤ
ΙΚΕCΙΑCΜΗΠΑ
ΕΙΔΗCΕΜΠΕΡΙCTAC
AΛΛΕΚΚΙΝΔΥΝΟΥ
…ΡΥCΑΙΗΜΑC
MONH
…HEΥΛΟΓ
Une version latine littérale du texte grec pourrait être :
Sub tuam
misericordiam
confugimus,
Dei Genitrix ! nostras
deprecationes ne des-
picias in necessitatibus
sed a perditione
salva nos
sola pura,
sola benedicta.
Et une traduction française pourrait être :
Sous ta
miséricorde
nous nous réfugions,
Mère de Dieu ! Nos
prières, ne les méprises
pas dans les nécessités,
mais du danger
délivre-nous,
seule pure,
seule bénie.
Le Sub tuum præsidium, une prière d’une grande valeur.
Comme toutes les prières liturgiques antiques, le Sub tuum præsidium présente une noble simplicité, une concision dans l’expression des sentiments, alliées à une fraîche spontanéité.
Plusieurs réminiscences bibliques s’y dessinent, le dernier terme, « bénie », renvoyant à la salutation d’Elisabeth : Benedicta tu in mulieribus – Tu es bénie entre les femmes (Luc, I, 42).
Une valeur historique.
Le recours à la Vierge Marie de la communauté chrétienne en danger situe sans doute l’invocation dans un contexte de persécution (celle de Valérien ou celle de Dèce).
Une valeur théologique.
Un premier point remarquable consiste en ce que la communauté chrétienne égyptienne se tourne directement vers Marie et demande sa protection. Les chrétiens ont conscience du fait que la Vierge est proche de leur souffrance et lui demande explicitement son secours, reconnaissant par là-même la puissance de son intercession.
Trois vérités théologiques fondamentales y sont admirablement synthétisées :
1. L’élection spéciale de Marie par Dieu (« seule bénie »).
2. La Virginité perpétuelle de Marie (« seule pure »).
3. La Maternité divine (« Mère de Dieu » ou mieux encore « Génitrice de Dieu »).
Cette désignation de Marie comme Theotokos dès le IIIème siècle, soit deux siècles avant les débats liés à l’hérésie de Nestorius, qui refusait ce titre à la Vierge, débats tranchés au Concile œcuménique d’Ephèse de 431, avait posé problème on l’a vu à C. H. Roberts, l’éditeur du manuscrit égyptien, qui pensait que ce terme ne pouvait se rencontrer avant le Vème siècle. Pour autant, le terme de Theotokos (« Dei Genitrix ») n’est pas une invention du Vème siècle.
Au IVème siècle, il est particulièrement prisé dans le milieu alexandrin (saint Alexandre d’Alexandrie, saint Athanase, saint Sérapion de Thmuis, Didyme l’Aveugle), mais aussi en Arabie (Tite de Bostra), en Palestine (Eusèbe de Césarée, saint Cyrille de Jérusalem), en Cappadoce (saint Basile de Césarée, saint Grégoire de Naziance, Sévérien de Gabala) et même par les ariens (Asterius le Sophiste).
Auparavant, on rencontre le terme dès le IIIème siècle justement dans l’école d’Alexandrie. Au témoignage de l’historien ecclésiastique Socrate (Hist. Eccl. VII, 32 – PG 67, 812 B), Origène l’aurait employé dans un livre de commentaires – hélas perdu – sur l’Epître aux Romains. Son disciple l’évêque Denys d’Alexandrie utilise lui aussi le terme de Theotokos aux alentours de l’an 250 dans une épître à Paul de Samosate. Il est intéressant de constater que le terme de Theotokos n’était pas resté un simple concept théologique mais avait reçu aussi un usage liturgique en Egypte à la même époque, sans qu’on puisse décider si c’est le discours théologique qui a influencé la prière liturgique ou si c’est l’inverse qui s’est produit. Toujours est-il qu’on comprend mieux l’extraordinaire pugnacité de saint Cyrille d’Alexandrie contre les thèses nestoriennes au Vème siècle, puisque de toute évidence, le terme de Theotokos faisait partie du dépôt de la foi vécue & chantée de longue date dans la liturgie d’Alexandrie.
Les différentes versions du texte.
Outre le texte grec, il existe des anciennes versions coptes, syriaques, arméniennes & latines.
En latin, la version employée par le rit romain a manifestement été effectuée directement sur la version copte du texte (on y emploie le terme de præsidium au lieu de celui de misericordia) sans passer par le grec. La forme ambrosienne du Sub tuum dépend quant à elle plus étroitement de la tradition byzantine du texte.
Le texte romain :
Sub tuum
praesidium
confugimus,
sancta Dei Genitrix :
nostras deprecationes
ne despicias
in necessitatibus,
sed a periculis cunctis
libera nos semper,
Virgo gloriosa
et benedicta.
Le texte ambrosien :
Sub tuam
misericórdiam
confúgimus,
Dei Génitrix :
ut nostram deprecatiónem
ne indúcas
in tentatiónem,
sed de perículo
líbera nos,
sola casta
et benedícta.
Traduction du texte romain :
Sous ta protection
nous nous réfugions
sainte Mère de Dieu ;
nos prières,
ne les méprises
pas dans les nécessités,
mais de tous dangers
délivre-nous toujours
Vierge glorieuse
& bénie.
Traduction du texte ambrosien :
Sous ta miséricorde
nous nous réfugions
Mère de Dieu ;
que notre prière,
ne soit pas abandonnée
dans la tentation,
mais du danger
délivre-nous,
seule pure
& bénie.
Dans le texte romain, l’adjectif « gloriosa » s’est substitué à « casta » : il s’agit d’une interpolation tardive, absente du plus ancien témoin du texte (l’Antiphonaire de Compiègne) et de sa version Dominicaine, qui ne disent que Virgo benedicta. La phrase musicale a également influé sur le texte romain, attribuant à tord le « semper » à « libera nos », alors qu’il devrait manifestement s’attribuer à « Virgo » : on devrait donc lire « libera nos, semper Virgo » au lieu de « libera nos semper, Virgo ». Le musicologue Amédée Gastoué (1873 † 1943) pensait qu’on avait tenté d’adapter la traduction latine à une mélodie orientale vaille que vaille, ce qui expliquerait le changement d’attribution du « semper » pour tenir dans une phrase musicale préexistante. Le texte ambrosien connaît également une interpolation du texte grec puisque « ne inducas in tentationem » – par influence de l’Oraison dominicale – s’est substitué à « ne despicias in necessitate ».
Diffusion & usage liturgique du Sub tuum præsidium.
L’antienne a été employée dans la liturgie copte du temps de Noël, aux vêpres. Elle est aussi connue des rits byzantin, ambrosien & romain. Dans chacun de ces rits, quoique vénérable & antique, le Sub tuum præsidium n’occupe qu’une place discrète, marginale même pourrait-on dire. Pourtant, en dépit de cette place modeste dans la liturgie, la piété des fidèles chrétiens a toujours tenu en estime cette vénérable prière, et ce aussi bien en Orient qu’en Occident, avant même que sa grande antiquité ne soit connue par l’analyse du papyrus de la collection Rylands.
Ὑπὸ τὴν σὴν εὐσπλαγχνίαν dans le rit byzantin grec :
Le Sub tuum est chanté lors de l’office de vêpres en Carême, parmi les prières finales, après 3 tropaires : l’Ave Maria, un tropaire à saint Jean Baptiste, un tropaire aux saints Apôtres. Sa place l’assimile donc à celle des tropaires apolytikions le reste de l’année ; les tropaires apolytikions sont des tropaires liés à l’origine au chant du Cantique de Syméon, lequel commence en grec par les mots Νῦν ἀπολύεις (Nunc dimittis). Il est probable que cette série de tropaires fixes des vêpres de Carême représente un état ancien du rit. On lui a sans doute substitué les tropaires variables les autres jours de l’année. Du reste, l’Horologion de Grottaferrata paraît les prévoir à la fin des vêpres fériales aussi durant l’année (Horologion, Rome 1876, p. 104).
Подъ твою милость dans le rit byzantin russe :
Dans la tradition russe, le Sub tuum præsidium est très souvent chanté à dévotion, même hors du Carême, avec ajout de l’invocation «Пресвѧтаѧ Богородице спаси насъ» (« Très-Sainte Mère de Dieu, sauve nous ») ajoutée à la fin. Les croyants russes sont très attachés à ce tropaire. Les paroisses utilisent encore largement le texte antérieur qui fut corrigé au cours des réformes liturgiques du Patriarche Nikon opérées en 1666, voilà un signe patent de la vigueur de cet attachement (on n’observe pas pour d’autres pièces fameuses du répertoire – comme le tropaire de Pâques ou le « Plus vénérable que les Chérubins » – un tel attachement à la version pré-nikonnienne).
Le texte « vieux croyant » :
Подъ твою милость,
прибѣгаемъ богородице дѣво,
молитвъ нашихъ не презри в скорбѣхъ.
но ѿ бѣдъ избави насъ,
едина чистаѧ и благословеннаѧ.
Le texte réformé de Nikon :
Подъ твое благѹтробїе
прибѣгаемъ Богородице,
моленїѧ наша не презри во ωбстоѧнїй,
но ѿ бѣдъ исбави ны,
едина Чистаѧ, едина Благословеннаѧ.
Voici la version reformée de Nikon, en écriture slavonne :
Parmi les mises en musique, celle de Dimitri Bortnianski est la plus en faveur. En voici une très belle interprétation :
Notons que notre prière est actuellement inconnue des liturgies syriaques et arménienne, si ce n’est par pénétration de l’influence latine dans les églises uniates (les Maronites l’utilisent ainsi avec les Litanies de Lorette).
Le Sub tuam misericordiam dans le rit ambrosien :
Dans le rit ambrosien, cette antienne à la Vierge est chantée comme 19ème antienne de la procession de la fête de la Purification de la Sainte Vierge le 2 février, procession qui comporte un total de 21 antiennes, plusieurs d’entre elles étant d’origine grecque. Sa musique s’apparente à celle d’un second ton romain. La 20ème antienne de la même procession qui suit comporte du reste un texte assez similaire et est construite sur la même mélodie :
Il est probable que cette antienne ait été introduite dans le rit ambrosien pour cette procession d’origine orientale (le Pape saint Serge Ier, né à Antioche, passe pour avoir introduit la procession de la Chandeleur à Rome).
Toutefois, l’antienne a été réemployée à d’autres endroits de la liturgie ambrosienne. Au Moyen-Age, l’antienne constitue une psallenda litanique pour le VIème dimanche de l’Avent (selon le codex T 103 Sup. de la Bibliotheca Ambrosiana). Aujourd’hui, elle sert également d’Antiphona Post Evangelium aux 2 messes votives (fériale & solennelle) de la Sainte Vierge au samedi. Les fêtes du 16 juillet (Notre-Dame du Mont-Carmel) & du 5 août (Dédicace de Sainte-Marie-Aux-Neiges), qui emploient toutes deux les chants de la messe votive au samedi, l’ont donc également comme Antiphona Post Evangelium. Cette antienne était encore très chantée par le peuple de Milan naguère.
Le Sub tuum præsidium dans le rit romain :
L’antienne Sub tuum præsidium est employée comme antienne au Nunc Dimittis des complies du Petit Office de la Sainte Vierge. En voici le chant du VIIème ton, tiré de l’Antiphonaire romain de 1912 :
De façon plus anecdotique, on retrouve dans le rit romain une partie du Sub tuum præsidium citée comme verset du Vème répons au second nocturne de la fête de la Maternité de la Vierge le 11 octobre, fête instituée par le pape Pie XI en 1931 pour célébrer le XVème centenaire du concile œcuménique d’Ephèse.
Historiquement, le plus ancien témoin de l’emploi du Sub tuum dans le rit romain se trouve être l’antiphonaire de Compiègne (du IX-Xème siècle), lequel le donne parmi les antiennes du Benedictus pour la fête de l’Assomption (Migne, Patrologie Latine 78, 799).
Le Sub tuum præsidium dans le rit dominicain :
Comme la liturgie romaine, la liturgie dominicaine utilise aussi le Sub tuum comme antienne du Nunc dimittis à complies de plusieurs fêtes de la Vierge, ainsi qu’à l’office de celle-ci au samedi. Les frères se mettent à genoux pour le chant de l’antienne après le Nunc dimittis. En voici le chant et les rubriques, tiré du livre de complies de 1949 :
La liste des fêtes où le Sub tuum était employé était initialement plus réduite, ainsi qu’en témoigne l’antiphonaire de 1862 :
Le Sub tuum præsidium dans les autres rits occidentaux & la piété des fidèles :
L’ancien usage médiéval ou post-médiéval de plusieurs diocèses, français en particulier – tel celui de Paris avant le passage au rit romain au XIXème siècle – était de l’employer comme antienne finale à dévotion des complies, à la place du Salve Regina.
Hors du cadre liturgique strict, la piété s’empara de l’antique prière. Dom André Wilmart publia ainsi en 1932 un curieux office médiéval en l’honneur des 7 douleurs de la Vierge attribué à Innocent IV (Auteurs spirituels, Paris, 1932, pp. 518, 523-26), dans lequel le Sub tuum præsidium constitue la prière initiale de chaque heure, à la place du Pater ou de l’Ave Maria.
A l’époque moderne, les Salésiens l’utilisèrent en l’honneur de Marie Auxiliatrice, tandis que les Jésuites l’employèrent pour leurs exercices en commun de piété.
En France, les séances de catéchismes organisées par les Pères de la Doctrine chrétienne ou les Jésuites comportaient des prières faciles à chanter par les enfants, dont le Sub tuum. Ainsi, Marc-Antoine Charpentier écrit-il son Sub tuum præsidium (H. 352) pour être chanté comme « second motet pour le catéchisme, à la pause du milieu ». En voici l’élégante mélodie :
En France à partir du XIXème siècle, son usage est fréquent aux saluts du Très Saint-Sacrement. On retrouve aussi le Sub tuum souvent associé avec les Litanies de la Sainte Vierge, comme, par exemple, dans l’ordo de la procession du vœu de Louis XIII au propre du diocèse de Paris. Beaucoup de livres liturgiques français présentent le Sub tuum sous une très belle mélodie en plain-chant musical du IInd ton. La voici, tirée d’une édition de Digne de 1858 :
Voici le Sub tuum præsidium dans une magnifique version en polonais :
En conclusion
Au terme de cette petite étude de liturgie comparée, il est intéressant d’avoir pu retracer que cette antienne égyptienne du IIIème siècle est restée constamment liée à la fin de la prière du soir : tant la liturgie byzantine que dans la liturgie romaine, le contexte du chant de cette pièce est lié à la fin de l’office du soir et plus précisément au chant du Cantique de Syméon (cantique qui est aussi au cœur de la fête de la Purification, l’usage ambrosien que nous avons évoqué pourrait ainsi, lui aussi, être quelque part relié au Nunc dimittis). A l’abandon confiant entre les mains de la Providence que chante le Cantique de Syméon (Maintenant laisse ton serviteur, Seigneur, s’en aller en paix), la piété des fidèles y ajouté le même abandon confiant à la protection de notre Mère du ciel.
Une indulgence partielle est attachée à la récitation du Sub tuum præsidium.
Tenture ou parement d’étoffe qui couvre les quatre faces de l’autel, ou au moins sa partie antérieure. On le désigne sous d’autres noms, dont le plus primitif est sans doute pallium altaris (voile d’autel).
ORIGINE – Les Romains étendaient sur leurs tables des étoffes précieuses (mappa) avec ornements tissés ou brochés et de couleur brillante. Dès les origines, les chrétiens firent de même pour leurs autels.
HISTOIRE – Palladius, qui écrivait vers 421, mentionne quelques dames romaines qui, renonçant au monde, avaient légué leurs soies pour faire des revêtements d’autel. Au VIème siècle, le pallium ou vestis altaris était d’un usage général à Rome et dans l’Empire. Sur ce premier revêtement de soie et d’étoffes précieuses, les diacres étendaient des nappes de lin blanches pour la célébration des saints mystères. Le Liber Pontificalis témoigne que, durant les VIIIème et IXème siècles, des riches revêtements d’autel en fil d’or et ornés de bijoux, de perles, de broderies avec des figures de notre Seigneur, de la Bienheureuse Vierge Marie et des apôtres ont été fréquemment donnés aux grandes basiliques romaines par les papes successifs.
Initialement, le pallium altaris tombe sur les quatre côtés de l’autel comme un grande nappe. Voici comme exemple de pallium altaris une enluminure tirée du Benedictional de Saint Ethelwold composé vers 970 à l’attention de cet évêque de Winchester en Angleterre :
Dès les VIIIème-IXème siècles, on se met à réaliser des antependia en or ou en argent, dont les motifs imitent les riches tentures employées jusqu’alors. L’exemple le plus fameux est celui de l’autel majeur de la basilique de Saint-Ambroise à Milan :
A l’époque gothique, les autels sont plus volontiers attachés à la murailles (on en trouve dès l’antiquité, mais la majorité des autels antiques sont détachés de la muraille) et les nappes de lin tombent de plus en plus sur les faces latérales ; l’autel devient de plus en plus un long rectangle adossé à un mur. La forme du pallium altaris suivit ces évolutions, et cela se reflète dans les nombreuses désignations que l’on employa pour parler de cette tenture liturgique de l’autel :
circitorium lorsque ce tissu enveloppait encore l’autel sur ses quatre faces,
dorsale, dossel, postabula, postaltare, retroaltare, lorsqu’il se réduisit progressivement aux parties restées visibles, devant & derrière (mais pas sur les côtés, recouverts par les nappes de lin)
frontale, devantier, devantel, devant d’autel, lorsque seule la face antérieure resta visible.
Le terme d’antependium se rattache à cette dernière série. Son étymologie latine est claire : ante & pendeo, suspendre devant. C’est toutefois une erreur d’écrire comme on le voit parfois antipendium en se réclamant du grec anti, contre – même si tous les rits orientaux connaissent un usage similaire de notre antependium, preuve supplémentaire de son antiquité.
Voici comme se présente un autel byzantin : il doit être recouvert jusqu’à terre sur ses quatre côtés d’une enveloppe de riche brocard qui correspond très exactement à notre pallium altaris :
Comme dans l’usage occidental, cette enveloppe de brocard doit tomber raide jusqu’à terre.
Selon le dicton qui avait court à l’époque des Pères de l’Eglise, tout ce qui s’est toujours pratiqué partout doit être tenu comme d’institution apostolique. Le pallium altaris parait entrer parfaitement dans cette définition.
SYMBOLIQUE – Dans l’esprit de la liturgie, l’autel représente le Christ, c’est à ce titre qu’il reçoit les marques d’honneur de la liturgie que sont par exemple l’encensement et le baiser. Dans le rite de l’ordination des sous-diacres, lors de la monition aux candidats, l’évêque les avertit que « les étoffes et les corporaux de l’autel [qui représente le Christ] sont les membres du Christ, peuple fidèle de Dieu, avec lequel, comme avec des vêtements coûteux, le Seigneur est vêtu, selon le Psalmiste : « Le Seigneur règne, vêtu de majesté ». Cette symbolique très forte associe donc l’étoffe précieuse de l’antependium à l’Eglise, l’Epouse du Christ, varietate circumdatæ, qui se pare des couleurs liturgiques diverses pour magnifier les fêtes et les temps qui l’unissent à son Epoux.
FORME – L’esprit de la liturgie attend de cette tenture qu’elle soit noble afin de magnifier l’autel qui représente le Christ. Elle doit descendre de haut en bas, de la table au marchepied et devrait être fixée sur un cadre qui doit en assurer la tension. C’est ce que demande le Cérémonial des Evêques (Livre I., chap. XII, 11) : « Quand l’autel est séparé de la muraille, qu’on le garnisse devant et derrière, de pallia ou parements d’or, d’argent ou de soie artistiquement brochée d’or et de la couleur du jour. Il faudra les fixer sur un cadre de forme rectangulaire, afin qu’ils soient sans plis et sans rides, mais parfaitement déployés et tendus pour être visibles. » Le cadre dont parle le Cérémonial des Evêques s’apelle telarium.
Sont donc à bannir ces plissés affreux :
Car le tissu doit tomber parfaitement droit :
La Sacré Congrégation des Rites (n. 4000 ad 2) a interdit les « petits pallia d’un demi-mètre de côté suspendus au milieu de l’autel pour remplacer l’antependium qui doit couvrir toute la partie antérieure de l’autel. »
Sont donc interdits ces ornements étriqués :
Toute la face avant de l’autel doit être revêtue (pas nécessairement les côtés) :
Mauvais exemple :
Bon exemple :
MATIERE & DECORATION – Rappelons ce que nous disait à l’instant le Cérémonial des Evêques : les pallia doivent être d’or, d’argent ou de soie artistiquement brochée d’or et de la couleur du jour. Les antependia sont le plus souvent de soie ou de drap d’or, on en vit toutefois de cuir doré et gaufré, et même de bois peint, avec bas-reliefs, médaillons & plaques d’émaux.
Exemple d’un ancien antependium français en cuir de Cordoue peint & doré de l’église de Notre-Dame de Vic d’Oust (Ariège), classé du reste aux Monuments Historiques en 1921 pour sa rareté et sa grande beauté :
Si l’on s’en tient à l’origine historique de l’antependium, l’usage du tissu est de très loin préférable, pourvu que ce tissu soit de qualité, riche & décoratif.
Il n’est pas très difficile de réaliser des antependia simples & nobles, avec du beau damas ou du beau lampas, et des galons. Exemple : antependium réalisé par le séminaire de Witgratzbad de la Fraternité Saint-Pierre :
Sur le tissu on applique usuellement des bandes décoratives (galons simples ou orfrois plus larges) soit verticaux (les auteurs conseillent que la surface verticale soit découpée en nombre impair, 5 parties dans l’usage romain ; on retrouve aussi les cinq compartiments verticaux assez souvent dans l’usage français, mais on y voit aussi la disposition avec 2 orfrois verticaux), soit horizontaux à la partie supérieure, sous la mensa de l’autel. La partie inférieure contre le marchepied de l’autel est terminée par des franges ou des glands.
Un antependium à deux orfrois verticaux & contre-orfrois :
La forme romaine typique, à cinq parties verticales :
Avec discrétion et mesure, des symboles ou monogrammes peuvent y être brodés ou peints. Le bon goût doit régner en la matière, la Sacré Congrégation des Rites (n. 3492) a ainsi interdit la représentation des Cœurs de Jésus ou Marie.
En France, un bel usage est d’orner le centre de l’antependium d’une belle croix de Malte faite en simple galon.
REGLES LITURGIQUES – OBLIGATIONS – L’usage de l’antependium est exigé toute l’année par les livres tridentins : le Cérémonial des Evêques (cf. supra) comme le Missel de saint Pie V (Rubriques générales du Missel, titre XX).
La Sacré Congrégation des Rites recommande l’emploi d’un antependium au moins pour l’autel majeur de l’église, mais tous pourraient en être revêtus, surtout s’ils sont régulièrement utilisés.
En dehors des célébrations liturgiques, on peut retirer l’antependium, celui-ci étant remis pour la célébration d’un office ou d’une messe.
L’autel de Saint-Pierre non vêtu :
L’autel de Saint-Pierre de Rome revêtu pour une messe papale (les riches antependia de Saint-Pierre ont traditionnellement été offerts pour des cérémonies de canonisation dans le passé) :
Bien évidemment, l’antependium est retiré lors du dépouillement des autels le Jeudi Saint après la messe de la Cène du Seigneur, les autels restant nus jusqu’à none du samedi saint.
L’usage de l’antependium ayant singulièrement diminué à l’époque moderne dans notre pays, nous ne résistons pas au plaisir de retranscrire ici le commentaire pertinent que Mgr Gromier, le fameux liturge, faisait au paragraphe susdit du Cérémonial des Evêques :
« Le parement forme le complément principal de l’autel ; il est d’effet inimitable, irremplaçable. On souffre en voyant que les anglicans le comprennent mieux que nous. Le parement n’est pas une simple décoration de l’autel, mais bien un habillement dû à l’autel. Ce droit à l’habillement est promulgué, expliqué par le Pontifical, vers la fin de la consécration de l’autel, et dans la deuxième monition que fait l’évêque en ordonnant les sous-diacres. Si, de toute antiquité, le siège épiscopal doit être vêtu, à plus forte raison, dans la liturgie actuelle, l’autel ne doit pas se trouver dépouillé. Entre deux défauts, celui d’un parement n’ayant pas la couleur voulue, et celui du manque de parement, le Missel donne la préférence au premier. Si l’on dépouille l’autel pour le Vendredi saint, cela veut dire qu’il doit être vêtu les autres jours. Pour couvrir l’autel en superficie et sur ses deux faces latérales on n’a rien que les nappes ; pour couvrir sa face antérieure, ou les deux faces visibles, on n’a rien que les parements. L’un ne remplace pas l’autre. Un autel avec nappe, sans parement, est à moitié vêtu, demi-nu. Si sa face antérieure (ou les deux faces visibles) reste découverte, pourquoi le couvre-t-on sur ses côtés ? Quand, pendant la messe, la table de l’autel porte cinq toiles : toile cirée ou chrémeau, plus trois nappes (on n’a jamais bien su pourquoi), plus corporal ; et même six toiles à la messe papale, avec la nappe supplémentaire dite Incarnatus ; croit-on alors raisonnable de ne pas couvrir la façade qui se voit le mieux ? Entre autres preuves, les inventaires montrent que le parement était d’usage presque universel jusque vers la fin du XVIIIe siècle. Maintenant il trouve son refuge dans les musées, et aux enterrements qui payent bien. Laisser périr de consomption les rares qui existent, ne point en faire de neufs, passe pour très normal. Les soi-disant restaurateurs de la liturgie se gardent bien d’en parler. » – Mgr Gromier (1959).
REGLES LITURGIQUES – COULEUR – Le Missel comme le Cérémonial des Evêques exigent que l’antependium soit de la couleur liturgique du jour.
Voici un exemple idéal, où l’ensemble des ornements liturgiques du jour sont réalisés de façon complète dans le même tissu (ici un damas vert aux armes de la Fraternité Saint-Pierre pour cette messe de M. l’Abbé Berg, supérieur de la Fraternité Saint-Pierre célébrant à Nantes, ornement réalisé sur les indications de Monsieur l’Abbé Jouachim, fssp) :
Toutefois, il existe une exception : lorsque le Très-Saint Sacrement est exposé sur l’autel, l’antependium doit être blanc (Sacré Congrégation des Rites, n. 1615 ad 7) quelle que soit la fête, même le jour de la Pentecôte (Sacré Congrégation des Rites, n. 2673).
Seconde exception : aux messes & offices des morts, l’usage romain est d’employer un antependium violet et non noir. Cette règle est peu suivie voire inconnue en France ; l’usage ancien français de l’antependium noir, que l’on rencontre aussi dans d’autres pays de la chrétienté, a été toléré si le Très-Sacrement n’y est pas au tabernacle, ou s’il y est, à la condition que ce soit le seul autel de l’église & que le conopée soit violet (Sacré Congrégation des Rites, n. 3562 – la plupart des diocèses français employaient autrefois avant le XXème siècle des conopés noirs ; à l’inverse, l’usage romain a toujours eu quelque répugnance envers la couleur liturgique noire, qu’il paraît avoir accueillie plus tard qu’ailleurs – cette couleur est toujours inconnue du rit papal).
Avec la renaissance de la liturgie traditionnelle dans notre pays, il est agréable de constater que redevient de plus en plus fréquent l’usage de l’antependium, signe mystique de l’Eglise, épouse unie au Christ et présentant au monde la richesse, la variété et la beauté des couleurs de ses grâces. Souhaitons que cet usage antique et universel de toutes les églises chrétiennes soit renouvelé dans nos communautés.
Henri de Villiers.
Références :
Chanoine Robert Lesage, Dictionnaire pratique de liturgie romaine, Paris, 1952, articles Antependium, Autel, Dépouillement des Autels, Vendredi Saint & Vigile pascale.
Cérémonial des Evêques avec les commentaires de Mgr Léon Gromier, 1959.
Thésaurus des objets religieux, Meubles, objets, linges, vêtements & instruments de musique du culte catholique romain, Paris, Editions du patrimoine, 1999.
Bernard Berthod & Pierre Blanchard, Trésors inconnus du Vatican, cérémonial & liturgie, Paris, 2001.
Prière de dévotion mariale en l’honneur de l’Annonciation et de l’Incarnation du Sauveur, qui se dit trois fois le jour au son de la cloche, à 6h, à 12h et à 18h mais ces heures peuvent varier selon le travail et les régions.
Comme un grand nombre d’anciennes prière, l’Angelus doit son nom au premier mot qui la commence en latin.
TEXTE
℣. Angelus Domini nuntiavit Mariæ, ℟. Et concepit de Spiritu Sancto.
℣. L’ange du Seigneur fit l’annonce à Marie. ℟. Et elle conçut du Saint-Esprit.
Ave Maria, gratia plena, Dominus tecum. Benedicta tu in mulieribus, et benedictus fructus ventris tui, Jesus.
Sancta Maria, Mater Dei, ora pro nobis peccatoribus, nunc et in hora mortis nostræ. Amen.
Je vous salue Marie, pleine de grâce. Le Seigneur est avec vous. Vous êtes bénie entre toutes les femmes et Jésus, le fruit de vos entrailles est béni.
Sainte Marie, Mère de Dieu, priez pour nous pauvres pécheurs, maintenant et à l’heure de notre mort. Ainsi soit-il.
℣. Ecce Ancilla Domini. ℟. Fiat mihi secundum Verbum tuum.
℣. Voici la Servante du Seigneur. ℟. Qu’il me soit fait selon votre parole.
Ave Maria, gratia plena, Dominus tecum. Benedicta tu in mulieribus, et benedictus fructus ventris tui, Jesus.
Sancta Maria, Mater Dei, ora pro nobis peccatoribus, nunc et in hora mortis nostræ. Amen.
Je vous salue Marie, pleine de grâce. Le Seigneur est avec vous. Vous êtes bénie entre toutes les femmes et Jésus, le fruit de vos entrailles est béni.
Sainte Marie, Mère de Dieu, priez pour nous pauvres pécheurs, maintenant et à l’heure de notre mort. Ainsi soit-il.
(Ici, on s’incline en l’honneur de l’Incarnation)
℣. Et Verbum caro factum est. ℟. Et habitavit in nobis.
℣. Et le Verbe s’est fait chair. ℟. Et il a habité parmi nous.
Ave Maria, gratia plena, Dominus tecum. Benedicta tu in mulieribus, et benedictus fructus ventris tui, Jesus.
Sancta Maria, Mater Dei, ora pro nobis peccatoribus, nunc et in hora mortis nostræ. Amen.
Je vous salue Marie, pleine de grâce. Le Seigneur est avec vous. Vous êtes bénie entre toutes les femmes et Jésus, le fruit de vos entrailles est béni.
Sainte Marie, Mère de Dieu, priez pour nous pauvres pécheurs, maintenant et à l’heure de notre mort. Ainsi soit-il.
℣. Ora pro nobis, Sancta Dei Genetrix. ℟. Ut digni efficiamur promissionibus Christi.
℣. Priez pour nous, sainte Mère de Dieu, ℟. Afin que nous devenions dignes des promesses du Christ.
Oremus.
Gratiam tuam quæsumus, Domine, mentibus nostris infunde ; ut qui, angelo nuntiante, Christi Filii tui Incarnationem cognovimus, per passionem eius et crucem, ad resurrectionis gloriam perducamur.
Per eumdem Christum Dominum nostrum.
Amen.
Prions.
Répandez, Seigneur, votre grâce en nos âmes, afin qu’ayant reçu, par le message de l’ange, l’incarnation du Christ votre Fils, nous parvenions, par sa passion et par sa croix, à la gloire de sa résurrection.
Par ce même Christ, notre Seigneur.
Amen.
(On peut y ajouter par dévotion un triple Gloria Patri).
HISTOIRE – L’histoire de cette prière n’est pas facile à tracer, mais paraît étroitement liée aux sonneries des cloches tant monastiques (le moine sonneur récitant mentalement un Ave entre chaque série de triple coups pour répartir ceux-ci) que civiles (la volée finale de la sonnerie de l’Angelus dérive probablement d’un signal d’horaire civil (et initialement du signal du couvre-feu le soir) sonné au beffroi communal).
La sonnerie quotidienne de la cloche, matin et soir se pratiquait en Allemagne en l’honneur de la Compassion de Notre-Dame. Un concile de Cologne de 1246 introduisit la sonnerie de midi, pour le seul vendredi, en mémoire de la Passion : midi est l’heure de la crucifixion.
En 1269, saint Bonaventure décida de faire tinter la cloche le soir après complies pour appeler ses religieux et les fidèles d’alentour à réciter trois Ave. Cette pratique fut ensuite popularisée par les Franciscains un peu partout en Europe.
En 1346, un concile de Sens fait état d’une indulgence accordée par le Pape Jean XXII à quiconque dira trois fois Ave Maria le matin, le midi et le soir. Certains auteurs attribuent toutefois la paternité de l’institution de l’Angelus au Pape Urbain II.
Entre 1456, le Pape Calixte III ordonna que prière dite lors de la cloche du midi serait dite pour la protection de la Chrétienté contre l’invasion turque, invitant à voir dans l’Angelus la réplique chrétienne à l’appel du muezzin pour la prière musulmane.
En 1472, le roi de France Louis XI rendit obligatoire pour tout le Royaume la sonnerie quotidienne des trois Angelus, laquelle continua même, au titre d’indication horaire, au plus fort de la Révolution.
En somme, l’Angelus actuel se constitua entre 1250 et 1500.
Sa forme définitive (avec les versets et l’oraison) est donnée en appendice de l’édition typique du Petit Office de la Sainte Vierge, annexée par saint Pie V en 1570 à la seconde édition du bréviaire romain.
Dans sa Lettre apostolique Dum Maerenti Animo de 1956 sur la persécution de l’Eglise en Europe de l’Est et de la Chine, le Pape Pie XII a rappelé le 500ème anniversaire de la « cloche turque », une croisade de prière lancée par le Pape Calixte III contre l’invasion ottomane. Le Pape demanda à nouveau aux fidèles à travers le monde, à prier pour les Eglise persécutée en Orient au cours de l’Angelus de midi.
Depuis le Pape Jean XXIII, le Souverain Pontife donne le midi une allocution suivie de la prière de l’Angelus qui donne lieu à des retransmissions radio et télévisuelles.
Dans sa Lettre apostolique Marialis cultus de 1974, le Pape Paul VI a encouragé la prière de l’Angelus, et a confirmé son importance.
USAGE – L’Angelus appartient davantage à la dévotion privée qu’à la liturgie, aussi aucune rubrique n’en prescrit ni n’en règle la récitation en commun. Les Moines, qui le sonnent à des moments où la communauté se trouve réunie au chœur, le disent en silence et chacun pour soi.
Au Temps pascal, on remplace l’Angelus par l’antienne Regina cœli, avec son verset et son oraison, comme à la conclusion des heures de l’office divin. C’est le Pape Benoît XIV qui homologua cette substitution, en y transférant les indulgences accordées à l’Angelus par ses prédécesseurs. Le Regina cœli se dit durant tout le Temps pascal, y compris l’octave de la Pentecôte qui s’achève après none & la messe du samedi des Quatre-Temps de Pentecôte : le dernier Regina cœli est donc dit le samedi midi qui suit la Pentecôte, le samedi soir on reprend l’Angelus.
La sonnerie de l’Angelus se compose de trois coups triples tintés, suivis d’une volée prolongée, aussi bien pour l’Angelus que pour le Regina cœli. La crécelle suit le même rythme pour annoncer l’Angelus depuis le Jeudi saint après la messe in Cœna Domini jusqu’à la Vigile pascale.
On dit l’Angelus à genoux, sauf des premières vêpres aux secondes vêpres du dimanche (du samedi soir au dimanche soir donc), en l’honneur de la Résurrection du Seigneur (ressusciter = se tenir droit debout) et en souvenir d’un canon du saint Concile de Nicée de 325. Pour la même raison, le Regina cœli se dit toujours debout durant tout le temps pascal.
Une indulgence partielle de 10 ans fut accordée à tout ceux qui récitent Angelus ou le Regina cœli le matin, à midi et le soir, ou le plus tôt qu’ils peuvent, ou au moins cinq fois l’Ave Maria. Une indulgence plénière fut accordée pour la récitation quotidienne pendant un mois (S. Pénit., 20 fév. 1933). La sonnerie de la cloche ne fut plus mentionnée pour le gain de ces indulgences (Preces & pia opera, 1950, n. 334).
1.- « Res gestas illustraturi sumus regionis mirabilissimae, nonnulla adhuc in re tenebris circumdatae« .
C’est par cette phrase que les trois grands médiévistes, M. Sufflay, L. Thalloczy et C. Jirecek inaugurent leur monumental recueil d’actes sur l’histoire du Moyen-Age albanais[1]. C’est dire l’épaisseur de l’oubli dans lequel a été enfouie l’histoire d’un des plus anciens berceaux de la civilisation européenne. Le Haemusoccidentalis, les Balkans occidentaux, notamment l’Illyricum qui s’étendait autrefois de la Carniole au Nord (Slovénie) au golfe d’Arta en Grèce au Sud et de la Mésie (Messicae) occidentale à l’Est à l’Adriatique et à la mer Ionienne à l’Ouest, ont souffert de la chape de plomb imposée par deux des plus impitoyables pourfendeurs de la civilisation européenne[2] à savoir l’empire ottoman et le communisme dans une époque plus récente. Le bâillonnement de la foi chrétienne, les conversions forcées, la destruction du patrimoine religieux et spirituel surtout catholique, la mise à mort de Dieu sous le communisme, l’extermination de l’hiérarchie ecclésiastique ont achevé, pendant 550 ans, hormis quelques rares et éphémères intervalles, d’anéantir ou presque le noyau de l’identité des descendants des Illyriens que sont les Albanais. Ceux-ci en souffrent toujours actuellement car l’absence de mémoire collective creuse l’ignorance sur les faits historiques et la réalité des événements. Ces repères peuvent pourtant toujours servir de solides repères pour avancer dans la voie du progrès humain. Or cette identité a reçu un coup fatal à la fois sous la domination ottomane et sous la dictature communiste et elle a été d’autant plus durement touchée que c’est un de ses ferments d’unité, à savoir l’appartenance religieuse, qui a été le plus visé. On n’apprendra rien en disant qu’en Albanie la religion fut interdite légalement[3] de 1967 à 1990, la célébration du culte pouvant être passible d’une peine d’emprisonnement de 20 ans et de travaux forcés. Les églises et tous les autres édifices à caractère religieux furent fermés, démolis – en grande partie hélas – ou transformés en hangars, salles de sport, cinémas, prisons….Si certaines églises orthodoxes furent épargnées en tant qu’objets muséaux, la quasi-totalité des églises catholiques furent démolies. La cathédrale primatiale de Saint-Etienne Protomartyr de Shkodra, construite en partie grâce au soutien financier du Pape Pie IX au milieu du XIXe siècle fut transformée en palais de sports et en salle de réunion des congrès du Parti. Elle ne retrouva un certain éclat qu’en 1993 lorsque le Pape Jean-Paul II vint en Albanie pour régénérer la hiérarchie catholique disparue depuis 1967, en sacrant les quatre premiers évêques depuis les années 1950 dans cette cathédrale même rendue au culte catholique par le gouvernement qui suivit la chute du communisme en 1991.
– Nota : cet article, publié originellement sur Facebook, est une réponse à un pari avec une amie –
La province ecclésiastique de Nidaros fut l’une des plus étendues de la Chrétienté : outre la Norvège, sa juridiction comprenait d’anciennes colonies norvégiennes, savoir les Orcades, l’Ile de Man, l’Islande, le Groënland et les îles Feroe.
Nidaros est le nom ancien de l’actuelle ville de Trondheim en Norvège.
Alors que le Danemark et la Suède, déjà chrétiens, n’avaient étrangement pas cherché à évangéliser la Norvège, celle-ci reçut la foi par son roi Olaf Tryggvason († 1002), qui était revenu d’Angleterre pour prendre possession de son royaume en 994, amenant avec lui l’évêque Sigurd et plusieurs prêtres. Le succès de leur apostolat fut tel qu’en 4 ans tout le pays fut converti. Le roi établi sa résidence à Nidaros, où il érigea la première église (dédiée à saint Clément), devenue cathédrale, et qui devait abriter les fameuses reliques de saint Olaf Haraldsson (1015†1030), l’un des successeurs d’Olaf Tryggvason , qui devint patron du pays (fête principale le 29 juillet).
La province ecclésiastique de Nidaros fut érigée en 1152 par le Pape Eugène III et comporta onze évéchés :
Norvège : Nidaros, Bergen, Stavanger, Oslo, Hamar
Islande : Skalholt, Holar
Groenland : Gardar
Iles Feroe : Kirkebo en Straumo
Orades : Kirkwall
Sodors & Man : Saint-Germans.
Ayant reçu la foi de l’Angleterre, les liens ecclésiastiques entre ce pays et la Norvège furent très forts : les premiers évêques de Norvège furent sacrés en Angleterre, de nombreux prêtres & moines avaient été formés dans ce pays, même le vin de messe venait d’Albion ! A partir de l’épiscopat de l’archevêque Eric Ivarsson (1188 † 1205), qui avait fait ses études à l’abbaye de Saint-Victor de Paris, les liens avec la France et les Flandres devinrent aussi importants.
On comprend dès lors que le rit de Nidaros dépend étroitement des rits en usage dans les Iles britanniques (principalement Sarum et York, également les usages celtiques d’Irlande (points de contacts avec le Missel de Stowe)) mais aussi des rits français (Normandie et Paris), et dans une moindre mesure, de certains usages allemand (la métropole de Brême englobait toute la Scandinavie initialement). Les anciens rits de Suède et de Danemark suivent d’avantage l’usage germanique.
Comme dans tout le territoire de l’ancien empire de Charlemagne, il s’agit donc à la base du rit romain dans sa structure essentielle (c’est-à-dire l’ordonnance générale de la messe et le texte du canon), avec les variantes locales dues principalement à l’enrichissement eucologique qui s’est pratiqué dans l’Occident au IXème-Xème siècles pour certaines parties de la messe, soit les prières avant l’introït, les prières de l’offertoire, celle avant et après la communion. Ces prières, pour l’essentiel, sont dites à voix basses par le célébrant, et changent considérablement d’un rit à un autre.
La connaissance de ce rit norvégien est difficile, car la réforme protestante lui a été fatale : on ne possède plus que 4 manuscrits médiévaux, et pour l’édition imprimée en 1519 tant du Missel de Nidaros que du Bréviaire (édités le premier à Copenhague, l’autre à Paris), qu’un unique exemplaire chacun. Par chance, le Missel a été imprimé avec la musique du graduel. A noter que le Missel imprimé ne comporte que très peu de rubriques.
Globalement, on peut estimer que le rit de Nidaros avant sa suppression était resté assez pur et proche de son premier établissement. On notera en particulier qu’il est resté fermé aux excroissances de la dévotion liturgique qui ont surchargé certains rits ailleurs en Europe au XVème siècle.
Le rit de Nidaros ne survécut cependant pas à la réforme protestante. En 1536, après une horrible guerre civile qui avait démarré en 1528, l’archevêque Olaf fut contraint de fuir vers les Pays-Bas & tout l’épiscopat fut emprisonné, sauf l’évêque renégat d’Oslo qui avait apostasié (mais il n’y eut pas de succession apostolique ultérieure). En 1537, le roi de Danemark imposa autoritairement le luthéranisme. Comme en Allemagne ou en Angleterre, la noblesse embrassa vite le protestantisme, trop heureuse de confisquer les biens de l’Eglise au passage. Dans les campagnes, on laissa le plus souvent les vieux prêtres dire la messe, mais à leur décès, ils étaient remplacés par des pasteurs.
Hors de la Norvège, l’Eglise de Nidaros subit également de durs coups à cette époque. Au Groenland toutefois, qui était coupé de toutes communications avec la Scandinavie depuis environ 1410, le clergé avait déjà disparu vers 1392. Comme seul souvenir de la religion chrétienne, les habitants avaient conservé le corporal sur lequel le dernier prêtre avait consacré le Corps du Seigneur à la dernière messe et en faisaient une ostension annuelle. Le Protestantisme fut introduit dans les autres diocèses de la province par diverses voies au cours du XVIème siècle. Le rit de Nidaros avait cessé d’être.
* LA MESSE DANS LE RIT DE NIDAROS
1. Prières préparatoires :
– Oraison pour obtenir le don des larmes
– Veni Creator
– Plusieurs psaumes
– Ave Maria
– Kyrie eleison
– Pater
– Versets & oraisons
– Prières pour chaque vêtement sacerdotal (assez différentes du romain actuel)
2. Prières en allant à l’autel :
– Judica me
– Kyrie eleison
– Pater
– Introibo ad altare Dei
– Oraison Educ me, Domine, in via tua
– Verset Confitemini Domino (cf. rit Dominicain)
– Confiteor (plusieurs formules, toutes différentes du Romain)
– Misereatur (texte différent)
– Indulgentiam et remissionem omnium peccatorum nostrorum…
– Versets pour l’encensement de l’autel
– Aufer a nobis
– Versets Adjutorium nostrum & Sit nomen Domini
– Benedicite Deus
– In nomine Patris, …
3. Messe des catéchumènes
– Introït
– Kyrie
– Gloria (avec des tropes pour la Sainte Vierge, le dimanche et le Saint-Esprit)
– Epitre
– Graduel (chanté par 4 ou 2 chantres dit Gradalarii)
– Alleluia (chanté par 6 ou 4 chantres Gradalarii)
– Proses fréquentes mais qui devaient présenter un caractère facultatif, car elles sont toujours dans un supplément en fin de missel
– Dominus sit in corde tuo et réponse du diacre : Da mihi, Domine, sermonem rectum & benesonantes in os meum…
– Evangile
– Per istos sermones sancti evangelii pacis…
– Pour le baiser du livre des évangiles par le chœur : Pax Christi, quam nobis per evangelium suum…
– sermon
4. Messe des fidèles – offertoire
– Credo
(les oblats sont préparés au préalable entre l’épître & l’évangile)
– Offertoire
– Sanctifica, quæsumus, Domine, hanc oblationem…
– Suscipe sancta Trinitas (différent du Romain)
– Acceptum sit omnipotenti Deo sacrificium nostrum…
– Veni sanctificator (presque identique au Romain)
– Bénédiction de l’encens (différente du Romain) puis encensement
– Lavabo
– In spiritu humilitatis
– Orate pro me fratres et sorores… (sans réponse)
5. Messe des fidèles – canon
– Deux préfaces pour les Apôtres
– Canon quasiment identique au canon romain, idem pour la suite jusqu’à la formule de commixition légèrement différente.
– Baiser de paix très développé : Pax Christi et Sancte matris ecclesiæ abundet semper in cordibus vestris, per Spiritum Sanctum qui datus est nobis. Puis : ℣. Pax tecum. ℟. Et cum spiritu tuo. Puis : Habete vinculum pacis et caritatis ut apti sitis misteriis sacrosanctis…
6. Messe des fidèles – communion
– Domine sancte Pater omnipotens… (cf. Rit de Sarum)
– Domine Jesu Christi Fili Dei vivi…
– Communion du prêtre assez identique au Romain
– Prières de l’ablution identiques mais dans l’ordre inverse du Romain
– Lavement des mains avec Nunc dimittis
– Communion
– La Postcommunion s’appelle Complenda
– Ite missa est
– Benediction : Benedicat vos divina majestas, Pa + ter, et Fi + lius, et Spiritus + Sanctus. Amen.
– Dernier évangile & trois collectes :
– Deus qui humanæ substantiæ…
– Protector noster in te sperantium…
– Ecclesiam tuam, quæsumus Domine…
7. Action de grâce après la messe
– Hymne des 3 enfants
– Psaume 150
– Nunc Dimittis
– Ave Maria
– Kyrie eleison
– Pater
– Versets & deux collectes
– Dominus vobiscum
– Benedicamus Domino ℟. Deo gratias
– Gratias ago immense majestatis
* QUELQUES MOTS SUR L’ANNEE LITURGIQUE
– On compte les dimanches en parlant de dimanches après l’octave de l’Epiphanie et de dimanches après la Trinité (comme en Angleterre)
– Les vêpres du jeudi saint sont chantées après la messe (idem le Vendredi Saint après les Présanctifiés)
– La vigile pascale comporte 4 leçons et non 12 (structure du sacramentaire grégorien) mais curieusement avec un seul trait (Attende cœlum), pas de litanies, Sicut cervus après la bénédiction des fonts
– La vigile de la Pentecôte est assez semblable à celle de Pâques, mais l’unique trait après les 4 prophéties est Sicut cervus
– La préface de la Trinité est prescrite pour la fête de la Transfiguration le 6 août
– Le sanctoral comporte, outre bien sûr les saints norvégiens, un grand nombre de saints anglais (et pas mal de saints normands aussi).
* QUELQUES MOTS SUR LES CHANTRES ET LE CHANT
Après le XIIIème siècle, les chantres du chapitre de Nidaros furent nommés prélats, on pense qu’ils portaient une mitre en toile en certaines occasions. Cela était du reste assez fréquent dans toute la Scandinavie. Pour la messe et l’office, il y avait deux, quatre ou six chantres, qui chantaient au lutrin placé au milieu du chœur. Pour les fêtes de troisième classe, ils étaient remplacés par deux enfants d’aube.
En 1434, le roi Eric instaura la laus perennis à la cathédrale de Nidaros : dans l’intervalle entre chaque office et messe, on devait chanter des psaumes, afin d’offrir à Dieu une louange ininterrompue. Il ne semble pas cependant que cette institution ait duré longtemps.
Curieusement, l’orgue paraît d’usage très ancien à Nidaros. On en parle incidemment en 1327-1329 lorsque Arngrim Brandsson, prêtre islandais, ramena de Nidaros le premier orgue d’Islande.
* ET FINISSONS PAR QUELQUES DROLERIES
En 1205, l’Archevêque de Nidaros fit une étrange requête au pape Innocent III : il lui demandait s’il pouvait remplacer l’eau par de la bière pour administrer le baptême ! Le pape refusa bien sûr catégoriquement. L’archevêque ne semble pas avoir accepté la réponse, puisqu’il réitère sa question à Grégoire IX, lequel réédita le refus de son prédécesseur dans une lettre à l’archevêque Sigurd en 1241.
Si l’eau ne devait certes pas manquer en Norvège, le vin en revanche fut sans doute plus difficile à trouver (et ce fut pire, comme on peut l’imaginer, au Groenland ou en Islande). En 1203, Jean, evêque de Gardar, explique à Paul, évêque de Skalholt comment faire du vin avec des sortes de baies appelées kraekiberjum. Cette curieuse décoction fut interdite par le pape Grégoire IX en 1237.
L’archevêque de Nidaros demanda au même Grégoire IX, décidément bien sollicité, si l’on pouvait communier le peuple avec de la bière, ce qui fut bien évidemment refusé. Le manque de vin demeura un problème : le concile provincial de Bergen de 1320 prescrivit par soucis d’économie de mettre plus d’eau que de vin dans le calice à l’offertoire. Le versement de l’eau dans le calice incombait du reste au célébrant et non à l’acolyte.
SOURCE PRINCIPALE : Archdale A. King, Liturgies of the Past. Londres, Longmans, Green and C° Ltd, 1959.
« Sa terminologie mérite attention ; car un apologiste, patenté pour le reste, nous maintient ici dans l’obscurité. Jusqu’à présent on connaissait le dimanche de la Passion, le dimanche des Rameaux, les lundi, mardi et mercredi de la Semaine Sainte, le Jeudi Saint, in Coena Domini en latin, le Vendredi Saint, in Parasceve en latin et le Samedi Saint. Puisqu’on veut amplifier la solennité de la procession des Rameaux, pourquoi mettre ce dimanche en dépendance de la Passion ; et ne pas lui laisser son vieux nom de dimanche des Rameaux, que tout le monde comprend et qui ne trompe personne ? »
