45ème anniversaire du Bref examen critique des cardinaux Ottaviani & Bacci

26 septembre 201425 septembre 2014 par Henri de Villiers

Le 25 septembre 1969, alors que le nouveau Missel avait été promulgué par Paul VI le 6 avril 1969, mais avant son entrée en vigueur le 30 novembre 1969, Alfredo, cardinal Ottaviani, pro-préfet émérite de la Congrégation pour la Doctrine de la foi, et Antonio, cardinal Bacci, principal rédacteur de l’encyclique Veterum sapientia de saint Jean XXIII, adressent au Pape un Bref examen critique sur le Novus Ordo Missæ.

En ce 45ème anniversaire, nous publions ce texte qui a fait date dans le combat pour le maintien du rit romain traditionnel et n’a pas perdu de son actualité. Le texte du Bref examen critique est accompagné d’une lettre au Pape indiquant que le document a été rédigé par un ensemble de théologiens.

Lettre à Paul VI des cardinaux Ottaviani et Bacci

Rome, le 25 septembre 1969.

Très Saint Père,

Après avoir examiné et fait examiner le nouvel ORDO MISSAE préparé par les experts du “Comité pour l’application de la Constitution sur la liturgie”, après avoir longuement réfléchi et prié, nous sentons le devoir, devant Dieu et devant Votre Sainteté, d’exprimer les considérations suivantes :

Comme le prouve suffisamment l’examen critique ci-joint, si bref soit-il, œuvre d’un groupe choisi de théologiens, de liturgistes et de pasteurs d’âmes, le nouvel ORDO MISSAE, si l’on considère les éléments nouveaux, susceptibles d’appréciations fort diverses, qui y paraissent sous-entendus ou impliqués, s’éloigne de façon impressionnante, dans l’ensemble comme dans le détail, de la théologie catholique de la Sainte Messe, telle qu’elle a été formulée à la XXème session du Concile de Trente, lequel, en fixant définitivement les “canons” du rite, éleva une barrière infranchissable contre toute hérésie qui pourrait porter atteinte l’intégrité du Mystère.

Les raisons pastorales avancées pour justifier une si grave rupture, même si elles avaient le droit de subsister en face de raisons doctrinales, ne semblent pas suffisantes. Tant de nouveautés apparaissent dans le nouvel ORDO MISSAE, et en revanche tant de choses éternelles s’y trouvent reléguées à une place mineure ou à une autre place, – si même elles y trouvent encore une place, – que pourrait se trouver renforcé et changé en certitude le doute, qui malheureusement s’insinue dans de nombreux milieux, selon lequel des vérités toujours crues par le peuple chrétien pourraient changer ou être passées sous silence sans qu’il y ait infidélité au dépôt sacré de la doctrine auquel la foi catholique est liée pour l’éternité.

Les récentes réformes ont suffisamment démontré que de nouveaux changements dans la liturgie ne pourront pas se faire sans conduire au désarroi le plus total des fidèles qui déjà manifestent qu’ils leur sont insupportables et diminuent incontestablement leur foi. Dans la meilleure part du clergé cela se marque par une crise de conscience torturante dont nous avons des témoignages innombrables et quotidiens.

Nous sommes assurés que ces considérations, directement inspirées de ce que nous entendons par la voix vibrante des pasteurs et du troupeau, devront trouver un écho dans le coeur paternel de Votre Sainteté, toujours si profondément soucieux des besoins spirituels des fils de l’Eglise. Toujours les sujets, pour le bien desquels est faite la loi, ont eu le droit et plus que le droit, le devoir, si la loi se révèle tout au contraire nocive, de demander au législateur, avec une confiance filiale, son abrogation.

C’est pourquoi nous supplions instamment Votre Sainteté de ne pas vouloir que – dans un moment où la pureté de la foi et l’unité de l’Eglise souffrent de si cruelles lacérations et des périls toujours plus grands, qui trouvent chaque jour un écho affligé dans les paroles du Père commun – nous soit enlevée la possibilité de continuer à recourir à l’intègre et fécond Missel romain de saint Pie V, si hautement loué par Votre Sainteté et si profondément vénéré et aimé du monde catholique tout entier.

A., cardinal Ottaviani.
A., cardinal Bacci.

Bref examen critique

Le Synode épiscopal convoqué à Rome au mois d’octobre 1967 eut à prononcer un jugement sur la célébration expérimentale d’une messe dite “messe normative”. Cette messe avait été élaborée par le Consilium ad exequendam Constitutionem de Sacra Liturgia (Comité pour l’application de la Constitution conciliaire sur la liturgie).

Une telle messe provoqua la plus grave perplexité parmi les membres du Synode : une vive opposition (43 non placet), de nombreuses et substantielles réserves (62 juxta modum) et 4 abstentions, – sur un total de 187 votants.

La presse internationale d’information parla d’un “refus” du Synode. La presse de tendance novatrice passa l’événement sous silence. Un périodique connu, destiné aux évêques et exprimant leur enseignement, résuma le nouveau rite en ces termes :

“On veut faire table rase de toute la théologie de la Messe. En substance, on se rapproche de la théologie protestante qui a détruit le sacrifice de la Messe.”

Dans le nouvel ORDO MISSAE, promulgué par la Constitution apostolique Missale romanum du 3 avril 1969, on retrouve, identique dans sa substance, la “messe normative”. II ne semble pas que, dans l’intervalle, les Conférences épiscopales en tant que telles aient été consultées à ce sujet.

La Constitution apostolique Missale romanum affirme que l’ancien Missel promulgué par saint Pie V (Bulle Quo Primum, 19 juillet 1570), – mais qui remonte en grande partie à Grégoire le Grand et même à une antiquité encore plus haute fut pendant quatre siècles la norme de la célébration du Sacrifice pour les prêtres de rite latin. La Constitution apostolique Missale romanum ajoute que dans ce Missel, répandu par toute la terre, “d’innombrables saints trouvèrent la nourriture surabondante de leur piété envers Dieu”.

Et pourtant la réforme qui veut mettre ce Missel définitivement hors d’usage aurait été rendue nécessaire, selon la même Constitution, “à partir du moment où commença à se répandre davantage dans le peuple chrétien et à s’affermir le goût d’une culture liturgique dont il convenait de soutenir la ferveur”.

Cette dernière affirmation renferme, de toute évidence, une grave équivoque.

Si en effet le peuple chrétien exprima son désir, ce fut quand – principalement sous l’impulsion de saint Pie X – il se mit à découvrir les trésors authentiques et immortels de sa liturgie. Jamais, absolument jamais, le peuple chrétien n’a demandé que, pour la faire mieux comprendre, on change ou on mutile la liturgie. Ce qu’il demande à mieux comprendre, c’est l’unique, c’est l’immuable liturgie, que jamais il n’aurait voulu voir changer.

Le Missel romain de saint Pie V était très cher au cœur des catholiques qui, prêtres et laïcs, le vénéraient religieusement. On ne voit pas en quoi l’usage de ce Missel accompagné d’une initiation appropriée, pourrait faire obstacle à une plus grande participation et à une meilleure connaissance de la liturgie sacrée ; on ne voit pas pourquoi, tout en lui reconnaissant de si grands mérites comme fait la Constitution Missale romanum, on ne l’a plus estimé capable de continuer à nourrir la piété liturgique du peuple chrétien.

Ainsi donc, le Synode épiscopal avait refusé cette “messe normative” qui est aujourd’hui reprise en substance et imposée par le nouvel ORDO MISSAE. Celui-ci n’a jamais été soumis au jugement collégial des Conférences épiscopales. Jamais le peuple chrétien (et surtout pas dans les missions) n’a voulu une quelconque réforme de la Sainte Messe. On ne parvient donc pas à discerner les motifs de la nouvelle législation qui ruine une tradition dont la Constitution Missale romanum elle-même reconnaît qu’elle est inchangée depuis le IVème ou le Vème siècle.

Par conséquent, les motifs d’une telle réforme n’existant pas, la réforme elle-même apparaît dépourvue du fondement raisonnable qui, en la justifiant, la rendrait acceptable au peuple catholique.

Le Concile avait bien exprimé, au numéro 50 de sa Constitution sur la liturgie, le désir que les différentes parties de la Messe fussent réordonnées “de telle sorte que la raison propre de chacune de ses parties ainsi que leurs connexions mutuelles apparaissent plus clairement.” Nous allons voir comment le nouvel ORDO MISSAE répond à ces vœux, dont nous pouvons dire qu’il ne reste, en fait, aucun souvenir.

L’examen détaillé du nouvel ORDO MISSAE révèle des changements d’une telle portée qu’ils justifient sur lui le même jugement que sur la “messe normative”.

Le nouvel ORDO MISSAE, comme la “messe normative”, est fait pour contenter sur bien des points les plus modernistes des protestants.

Commençons par LA DEFINITION DE LA MESSE. Elle est donnée au numéro 7 du second chapitre de l’Institutio generalis. Ce chapitre est intitulé : “La structure de la Messe”.

Voici cette définition :

“La Cène dominicale est la synaxe sacrée ou le rassemblement du peuple de Dieu se réunissant sous la présidence du prêtre pour célébrer le mémorial du Seigneur. C’est pourquoi vaut éminemment pour l’assemblée locale de la sainte Eglise la promesse du Christ : Là où deux ou trois sont réunis en mon nom, je suis au milieu d’eux (Mat., XVIII, 20).”

La définition de la Messe est donc réduite à celle d’une “cène” : et cela réapparaît continuellement (aux numéros 8, 48, 55, 56 de l’Institutio generalis).

Cette “cène” est en outre caractérisée comme étant celle de l’assemblée présidée par le prêtre ; celle de l’assemblée réunie afin de réaliser “le mémorial du Seigneur”, qui rappelle ce qu’il fit le jeudi-saint.

Tout cela n’implique ni la Présence réelle, ni la réalité du Sacrifice, ni le caractère sacramentel du prêtre qui consacre, ni la valeur intrinsèque du Sacrifice eucharistique indépendamment de la présence de l’assemblée.

En un mot, cette nouvelle définition ne contient aucune des données dogmatiques qui sont essentielles à la Messe et qui en constituent la véritable définition. L’omission, en un tel endroit, de ces données dogmatiques, ne peut être que volontaire.

Une telle omission volontaire signifie leur “dépassement” et, au moins en pratique, leur négation.

Dans la seconde partie de la nouvelle définition, on aggrave encore l’équivoque. On y affirme en effet que l’assemblée en laquelle consiste la Messe réalise “éminemment” la promesse du Christ : “Là où deux ou trois d’entre vous sont réunis en mon nom, je suis au milieu d’eux”.

Or cette promesse concerne formellement la présence spirituelle du Christ en vertu de la grâce.

En sorte que l’enchaînement et la suite des idées, dans le numéro 7 de l’Institutio generalis, induit à penser que cette présence spirituelle du Christ, à l’intensité près, est qualitativement homogène la présence substantielle propre au sacrement de l’Eucharistie.

La nouvelle définition du numéro 7 est immédiatement suivie, au numéro 8, par la division de la Messe en deux parties :
– liturgie de la parole,
– liturgie eucharistique.

Cette division est accompagnée par l’affirmation que la Messe comporte la préparation :
– de la “table de la parole de Dieu”,
– de la “table du Corps du Christ”,
afin que les fidèles soient “enseignés et restaurés”.

II y a là une assimilation des deux parties de la liturgie, comme s’il s’agissait de deux signes d’égale valeur symbolique. Assimilation qui est absolument illégitime. Nous y reviendrons plus loin.

L’Institutio generalis, qui constitue l’introduction du nouvel ORDO MISSAE, emploie pour désigner la Messe des expressions nombreuses qui seraient toutes acceptables relativement. Elles sont toutes à rejeter si on les emploie – comme elles le sont – séparément et dans l’absolu : chacune acquérant une portée absolue du fait qu’elle est employée séparément.

En voici quelques-unes :

“action du Christ et du peuple de Dieu”,
“Cène du Seigneur”,
“repas pascal”,
“participation commune à la table du Seigneur”,
“prière eucharistique”,
“liturgie de la parole et liturgie eucharistique”,
etc…
Il est manifeste que les auteurs du nouvel ORDO MISSAE ont mis l’accent, de façon obsessionnelle, sur la cène et sur la mémoire qui en est faite, et non pas sur le renouvellement (non sanglant) du sacrifice de la Croix.

On doit même observer que la formule : “Mémorial de la Passion et de la Résurrection du Seigneur” n’est pas exacte. La Messe se réfère formellement au seul Sacrifice, qui est, en soi, rédempteur ; la Résurrection en est le fruit. – Nous verrons plus loin avec quelle cohérence systématique, dans la formule consécratoire elle-même et en général dans tout le nouvel ORDO, les mêmes équivoques sont renouvelées et répétées avec insistance.

III

Venons-en maintenant aux FINALITES DE LA MESSE : à savoir sa finalité ultime, sa finalité prochaine et sa finalité immanente.

1. FINALITE ULTIME.

La fin ultime de la Messe consiste en ce qu’elle est un sacrifice de louange à la Très Sainte Trinité, – conformément à l’intention primordiale de l’Incarnation, déclarée par le Christ Lui-même : “Entrant dans le monde il dit : Tu n’as voulu ni victime ni oblation, mais tu m’as formé un corps” (PS. 40, 7-9 ; Heb., X, 5).

Cette finalité ultime et essentielle, le nouvel ORDO MISSAE la fait disparaître :
– premièrement, de l’Offertoire, où ne figure plus la prière Suscipe Sancta Trinitas (ou Suscipe Sancte Pater) ;
– deuxièmement, de la conclusion de la Messe, qui ne comporte plus le Placeat tibi Sancta Trinitas ;
– troisièmement, de la Préface : puisque la Préface de la Sainte Trinité ne sera plus prononcée qu’une fois l’an.

2. FINALITE PROCHAINE.

La fin prochaine de la Messe consiste en ce qu’elle est un sacrifice propitiatoire.

Cette finalité est compromise elle aussi : alors que la Messe opère la rémission des péchés, tant pour les vivants que pour les morts, le nouvel ORDO met l’accent sur la nourriture et la sanctification des membres présents de l’assemblée.

Le Christ institua le Sacrement pendant la dernière Cène et se mit alors en état de victime pour nous unir à son état de victime ; c’est pourquoi cette immolation précède la manducation et renferme plénièrement la valeur rédemptrice qui provient du Sacrifice sanglant. La preuve en est que l’on peut assister à la Messe sans communier sacramentellement.

3. FINALITE IMMANENTE.

La fin immanente de la Messe consiste en ce qu’elle est primordialement un Sacrifice.

Or il est essentiel au Sacrifice, quelle qu’en soit la nature, d’être agréé de Dieu, c’est-à-dire d’être accepté comme sacrifice.

Dans l’état de péché originel, aucun sacrifice ne serait, en droit, acceptable par Dieu. Le seul sacrifice qui puisse et doive en droit être accepté est celui du Christ. Aussi était-ce éminente convenance que l’Offertoire référât d’emblée le Sacrifice de la Messe au Sacrifice du Christ.

Mais le nouvel ORDO MISSAE dénature l’offrande en la dégradant. Il la fait consister en une sorte d’échange entre Dieu et l’homme : l’homme apporte le pain et Dieu le change en pain de vie ; l’homme apporte le vin, et Dieu en fait une boisson spirituelle : “Tu es béni, Seigneur Dieu de l’univers, parce que de ta libéralité nous avons reçu le pain (ou : le vin) que nous t’offrons, fruit de la terre (ou : de la vigne) et du travail de l’homme, d’où provient pour nous le pain de vie (ou : la boisson spirituelle)”.

Est-il besoin de faire remarquer que les expressions “pain de vie” (panis vitæ) et “boisson spirituelle” (potus spiritualis) sont absolument indéterminées : elles peuvent signifier n’importe quoi. Nous retrouvons ici la même équivoque capitale que dans la définition de la Messe : dans la définition, référence à la présence spirituelle du Christ parmi les siens ; ici, le pain et le vin sont changés spirituellement : on ne précise plus qu’ils le sont substantiellement.

Dans la préparation des oblats, un semblable jeu d’équivoques est réalisé par la suppression des deux admirables prières :
– Deus qui humanae substantiæ… ;
– Offerimus tibi, Domine…

La première de ces deux prières déclare : “O Dieu qui avez créé la nature humaine d’une manière admirable et qui d’une manière plus admirable encore l’avez rétablie dans sa première dignité.” C’est un rappel de l’antique condition d’innocence de l’homme et de sa condition actuelle de racheté par le sang du Christ ; c’est une récapitulation discrète et rapide de toute l’économie du sacrifice depuis Adam jusqu’au temps présent.

La seconde de ces deux prières, qui est la finale de l’Offertoire, s’exprime sur le mode propitiatoire ; elle demande que le calice s’élève cum odore suavitatis en présence de la Majesté divine dont on implore la clémence ; elle souligne merveilleusement cette même économie du sacrifice.

Ces deux prières sont supprimées dans le nouvel ORDO MISSAE.

Supprimer ainsi la référence permanente à Dieu qu’explicitait la prière eucharistique, c’est supprimer toute distinction entre le sacrifice qui procède de Dieu et celui qui vient de l’homme.

Si l’on détruit ainsi la clef de voûte, on est bien forcé de fabriquer des échafaudages de remplacement : si l’on supprime les finalités véritables de la Messe, on est bien forcé d’en inventer de fictives. Voici donc des gestes nouveaux pour souligner l’union entre le prêtre et les fidèles, et celle des fidèles entre eux ; voici la superposition, destinée à s’effondrer dans le grotesque, des offrandes faites pour les pauvres et pour l’église à l’offrande de l’Hostie destiné au Sacrifice.

Par cette confusion, la singularité primordiale de l’Hostie destinée au Sacrifice est effacée ; en sorte que la participation à l’immolation de la Victime deviendra une réunion de philanthropes ou un banquet de bienfaisance.

Considérons maintenant L’ESSENCE DU SACRIFICE dans le nouvel ORDO MISSAE.

Le mystère de la Croix n’est plus exprimé de manière explicite. Il est dissimulé à l’ensemble des fidèles. Cela résulte de multiples dispositifs dont voici les principaux.

l. LE SENS DONNE A LA DENOMMEE “PRIERE EUCHARISTIQUE”.

Le numéro 54 (in fine) de l’Institutio déclare : “Le sens de la prière eucharistique consiste en ce que toute l’assemblée des fidèles s’unisse au Christ pour confesser les grandeurs de Dieu et offrir le sacrifice.”

De quel sacrifice s’agit-il ?
Qui est celui qui offre le sacrifice ?
Aucune réponse à ces questions.

Le même numéro 54 donne en commençant une définition de la “prière eucharistique” : “Voici que commence maintenant ce qui constitue le centre et le sommet de toute la célébration, la Prière eucharistique, ou prière d’action de grâces et de sanctification”.

On le voit : les EFFETS sont ainsi substitués à la CAUSE.

De la cause, on ne dit pas un seul mot. La mention explicite de la finalité ultime de la Messe, qui se trouve dans le Suspice que l’on a supprimé, n’est remplacée par rien. Le changement de formule révèle le changement de doctrine.

2. L’OBLITERATION DU RÔLE JOUE PAR LA PRESENCE REELLE DANS L’ECONOMIE DU SACRIFICE.

La raison pour laquelle le Sacrifice n’est plus mentionné explicitement est que l’on a supprimé le rôle central de la Présence réelle.

Ce rôle central est mis en une éclatante lumière dans toute la liturgie eucharistique du Missel romain de saint Pie V. Dans L’Institutio generalis au contraire, la Présence réelle n’est mentionnée qu’une seule fois, dans une note (note 63 au numéro 241), qui est l’unique citation du Concile de Trente ! Cette mention se rapporte d’ailleurs à la Présence réelle en tant que nourriture. Mais il n’y a nulle part aucune allusion à la Présence réelle et permanente du Christ avec son Corps, son Sang, son Ame et sa Divinité dans les espèces transsubstantiées. Le mot lui-même de transsubstantiation ne figure nulle part.

La suppression de l’invocation à la Troisième Personne de la Sainte Trinité (Veni Sanctificator), pour qu’elle descende sur les oblats comme jadis elle descendit dans le sein de la Vierge pour y accomplir le miracle de la Divine Présence, s’inscrit dans ce système de négations tacites, de désintégration en chaîne de la Présence réelle.

Enfin il est impossible de ne pas remarquer l’abolition ou l’altération des gestes par lesquels s’exprime spontanément la foi en la Présence réelle. Le nouvel ORDO MISSAE élimine :

les génuflexions, dont le nombre est réduit à trois pour le prêtre célébrant, et à une seule (non sans exceptions) pour l’assistance, au moment de la consécration ;
la purification des doigts du prêtre au-dessus du calice et dans le calice ;
la préservation de tout contact profane pour les doigts du prêtre après la consécration ;
la purification des vases sacrés, qui peut être différée et faite hors du corporal ;
la pale protégeant le calice ;
la dorure intérieure des vases sacrés ;
la consécration de l’autel mobile;
la pierre sacrée et les reliques disposées sur et dans l’autel lorsque celui-ci est mobile, ou lorsqu’il se réduit à une simple table quand la célébration ne se fait pas dans un lieu sacré (cette dernière clause instaure en droit la possibilité d’” eucharisties domestiques” dans les maisons particulières) ;
les trois nappes d’autel, réduites à une seule ;
l’action de grâces à genoux (remplacée par un grotesque remerciement du prêtre et des fidèles assis, aboutissement de la communion debout) ;
les prescriptions concernant le cas où une Hostie consacrée tombe à terre, réduites au numéro 239 à un “reverenter accipiatur” presque sarcastique.

Toutes ces suppressions ne font qu’accentuer de façon provocante la répudiation implicite du dogme de la Présence réelle.

3. LE RÔLE ASSIGNE A L’AUTEL PRINCIPAL.

L’autel est presque toujours désigné par le mot table : “L’autel ou table dominicale, qui est le centre de la liturgie eucharistique” (cf. numéros 49 et 262). – On stipule que l’autel doit être séparé des parois pour qu’on puisse en faire le tour et que la célébration puisse se faire face au peuple (numéro 262). On précise qu’il doit être au centre de l’assemblée des fidèles, afin que l’attention se porte spontanément sur lui (ibid). Mais la comparaison du numéro 262 et du numéro 276 exclut nettement que le Saint Sacrement puisse être conservé sur l’autel majeur. Cela consacrera une irréparable dichotomie entre la Présence du Souverain Prêtre dans le prêtre célébrant et cette même Présence réalisée sacramentellement. Auparavant, c’était une unique présence.

Désormais, on recommande de conserver le Saint Sacrement à part, dans un lieu favorable à la dévotion privée des fidèles, comme s’il s’agissait d’une relique. Ainsi, ce qui attirera immédiatement le regard quand on entrera dans une église, ce ne sera plus le Tabernacle, mais une table dépouillée et nue. On oppose encore une fois piété liturgique et piété privée, on dresse autel contre autel.

On recommande avec insistance de distribuer à la communion les hosties qui ont été consacrées au cours de la même Messe, et même de consacrer un pain de dimensions assez grandes pour que le prêtre puisse le partager avec une partie au moins des fidèles : c’est toujours la même attitude méprisante envers le Tabernacle comme envers toute piété eucharistique en dehors de la Messe ; c’est une nouvelle et violente atteinte à la foi en la Présence réelle tant que durent les Espèces consacrées.

4. LES FORMULES DE LA CONSECRATION.

L’antique formule de la Consécration est une formule proprement sacramentelle, du type intimatif et non du type narratif.

En voici trois preuves :

A) Le texte du récit de l’Ecriture n’y est pas repris à la lettre. L’insertion paulinienne : “mysterium fidei” est une confession de foi immédiate du prêtre dans le mystère réalisé par le Christ dans l’Eglise au moyen de son sacerdoce hiérarchique.

B) Ponctuation et caractères typographiques. – Dans le Missel romain de saint Pie V, le texte liturgique des paroles sacramentelles de la Consécration est ponctué et mis en évidence d’une manière propre.
Le HOC EST ENIM est en effet séparé par un point à la ligne de la formule qui le précède : “…manducate ex hoc Omnes”. Ce point à la ligne marque le passage du mode narratif au mode intimatif qui est propre à l’action sacramentelle.
Les paroles de la Consécration, dans le Missel romain, sont imprimées en caractères typographiques plus grands, au centre de la page ; souvent en une couleur différente.
Tout cela manifeste que les paroles consécratoires ont une valeur propre et par conséquent autonome.

C) L’anamnèse du Canon romain se réfère au Christ en tant qu’il est opérant, et non pas seulement au souvenir du Christ ou de la Cène comme évènement historique : HAEC QUOTIESCUMQUE FECERITIS, IN MEI MEMORIAM FACIETIS ; en grec : EIS TEN EMOU ANAMNESIN ; c’est-à-dire : “tournés vers ma mémoire”. Cette expression n’invite pas simplement à se ressouvenir du Christ ou de la Cène : c’est une invitation à refaire ce qu’il fit, de la même manière qu’il le fit.

A cette formule traditionnelle du Missel romain, le rite nouveau substitue une formule de saint Paul : “Hoc facite in meam commemorationem” qui sera proclamée quotidiennement en langues vernaculaires. Elle aura pour effet inévitable, surtout dans ces conditions, de déplacer l’accent, dans l’esprit des auditeurs, sur le souvenir du Christ. La “mémoire” du Christ se trouvera désignée comme le terme de l’action eucharistique, alors qu’elle en est le principe. “Faire mémoire du Christ” ne sera plus qu’un but humainement poursuivi. A la place de l’action réelle, d’ordre sacramentel, s’installera l’idée de “commémoration”.

Dans le nouvel ORDO MISSAE, le mode narratif (et non plus sacramentel) est explicitement signifié dans la description organique de la “prière eucharistique”, au numéro 55, par la formule : “récit de l’institution” ; et encore, au même endroit, par la définition de l’anamnèse : “L’Eglise fait mémoire (memoriam agit) de ce même Christ”.

La conséquence de tout cela est d’insinuer un changement du sens spécifique de la Consécration. Selon le nouvel ORDO MISSAE, les paroles de la Consécration seront désormais énoncées par le prêtre comme une narration historique, et non plus comme affirmant un jugement catégorique et intimatif proféré par Celui en la Personne de qui le prêtre agit : HOC EST CORPUS MEUM et non HOC EST CORPUS CHRISTI.

Enfin, l’acclamation dévolue à l’assistance aussitôt après la Consécration : “Nous annonçons ta mort, Seigneur… jusqu’à ce que tu viennes”, introduit, sous un déguisement eschatologique, une ambiguïté supplémentaire sur la Présence réelle. On proclame en effet, sans solution de continuité, l’attente de la venue du Christ à la fin des temps, juste au moment où II est venu sur l’autel où il est substantiellement présent : comme si la venue véritable était seulement à la fin des temps, et non point sur l’autel.

Cette ambiguïté est encore renforcée dans la formule d’acclamation facultative proposée en Appendice (n°2) : “Chaque fois que nous mangeons ce pain et buvons ce calice, nous annonçons ta mort, Seigneur, jusqu’à ce que tu viennes”. L’ambiguïté atteint ici au paroxysme, d’une part entre l’immolation et la manducation, d’autre part entre la Présence réelle et le second avènement du Christ.

Considérons enfin le nouvel ORDO MISSAE au point de vue de l’ACCOMPLISSEMENT DU SACRIFICE.
Les quatre éléments qui interviennent dans cet accomplissement sont, par ordre : le Christ, le prêtre, l’Eglise, les fidèles.

l. SITUATION DES FIDELES DANS LE NOUVEAU RITE.

Le nouvel ORDO MISSAE présente le rôle des fidèles comme autonome, ce qui est manifestement faux. Cela commence dans la définition initiale du numéro 7 : “La Messe est la synaxe sacrée” ou le “rassemblement du peuple de Dieu”. Cela continue par la signification que le numéro 28 attribue au salut que le prêtre adresse au peuple : “Le prêtre, par une salutation, exprime à la communauté réunie la PRESENCE du Seigneur. Par cette salutation et par la réponse du peuple est manifesté le mystère de l’Eglise assemblée”. Vraie présence du Christ ? Oui, mais seulement spirituelle. Mystère de l’Eglise ? Certes, mais seulement en tant qu’assemblée manifestant ou sollicitant cette présence spirituelle.

Cela se retrouve continuellement. C’est le caractère communautaire de la Messe qui revient constamment comme une obsession (numéros 74 à 152). C’est la distinction, inouïe jusqu’à présent, entre la Messe avec peuple (cum populo) et la Messe sans peuple (sine populo) (numéros 77 à 231). C’est la définition de la “prière universelle, ou prière des fidèles” (numéro 45), où l’on souligne encore une fois “le rôle sacerdotal du peuple” (populus sui sacerdotii munus exercens) : ce sacerdoce est présenté en l’occurrence comme s’exerçant de manière autonome, par l’omission de sa subordination à celui du prêtre ; et alors que le prêtre, consacré comme médiateur, se fait l’interprète de toutes les intentions du peuple dans le Te igitur et dans les deux Memento.

Dans la “Prière eucharistique III” (Vere Sanctus, page 123 de l’ORDO MISSAE), on va jusqu’à dire au Seigneur : “Ne cesse pas de rassembler ton peuple POUR QUE (ut) du lever du soleil à son coucher une oblation pure soit offerte en ton Nom”. Ce “pour que” (ut) donne à penser que le peuple, plutôt que le prêtre, est l’élément indispensable à la célébration ; et comme il n’est point précisé, pas même en cet endroit, qui est l’offrant, c’est le peuple lui-même qui se trouve présenté comme investi d’un pouvoir sacerdotal autonome.

Dans ces conditions et selon ce système, il ne serait pas étonnant que bientôt le peuple soit autorisé à se joindre au prêtre pour prononcer les paroles de la Consécration. En plusieurs endroits, d’ailleurs, c’est déjà un fait accompli.

2. SITUATION DU PRÊTRE DANS LE NOUVEAU RITE.

Le rôle du prêtre est minimisé, altéré, faussé.

PREMIEREMENT : par rapport au peuple. Il en est le “président” et le “frère”, mais il n’est plus le ministre consacré célébrant in persona Christi.
SECONDEMENT : par rapport à l’Eglise. Il en est un membre parmi d’autres, un quidam de populo. Au numéro 55, dans la définition de l’épiclèse, les invocations sont attribuées anonymement à l’Eglise : le rôle du prêtre s’évanouit.
TROISIEMEMENT : dans le Confiteor devenu collectif, le prêtre n’est donc plus juge, témoin et intercesseur auprès de Dieu. Il est donc logique que le prêtre n’ait plus à donner l’absolution, qui a été effectivement supprimée. Le prêtre est intégré aux “frères” : l’enfant de chœur servant la Messe l’appelle ainsi dans le Confiteor de “la Messe sans peuple”.
QUATRIEMEMENT : déjà la distinction entre la communion du prêtre et celle des fidèles avait été supprimée. Cette distinction est cependant chargée de signification. Le prêtre tout au cours de la Messe, agit in persona Christi. En s’unissant intimement à la victime offerte, d’une manière qui est propre à l’ordre sacramentel, il exprime l’identité du Prêtre et de la Victime ; identité qui est propre au Sacrifice du Christ, et qui, manifeste sacramentellement, montre que le Sacrifice de la Croix et le Sacrifice de la Messe est substantiellement le même.
CINQUIEMEMENT : plus un seul mot désormais sur le pouvoir du prêtre comme ministre du Sacrifice, ni sur l’acte consécratoire qui lui revient en propre, ni sur la réalisation par son intermédiaire de la Présence eucharistique. On ne laisse plus apparaître ce que le prêtre catholique a de plus qu’un ministre protestant.
SIXIEMEMENT : l’usage de nombre d’ornements est aboli ou rendu facultatif : dans certains cas l’aube et 1’étole suffisent (numéro 298). Ces ornements sont des signes de la conformation du prêtre au Christ : ils disparaissent. Le prêtre ne se présente plus comme revêtu de toutes les vertus du Christ ; il ne sera plus qu’une sorte de grade ecclésiastique, à peine distingué de la masse par un ou deux galons. Le prêtre sera en somme, selon la formule involontairement humoristique d’un prédicateur moderne, “un homme un peu plus homme que les autres”.

3. SITUATION DE L’EGLISE DANS LE NOUVEAU RITE.

C’est-à-dire : relation de l’Eglise au Christ.

Dans un seul cas, au numéro 4, on daigne admettre que la Messe est une “action du Christ et de l’Eglise” : c’est dans le cas de la Messe “sans peuple”.

En revanche, dans la Messe “avec peuple”, on n’exprime d’autre but que de “faire mémoire du Christ” et de sanctifier l’assistance. Le numéro 60 déclare : “Le prêtre célébrant… s’associe le peuple… en offrant le Sacrifice à Dieu le Père par le Christ dans le Saint-Esprit.” II aurait fallu dire : “associer le peuple au Christ, qui s’offre Lui-même à Dieu le Père…”.

C’est dans ce contexte que s’insèrent :

La très grave omission du per Christum Dominum nostrum, formule qui signifie et fonde, pour l’Eglise de tous les temps, l’assurance d’être exaucé (Jean XIV, 13-14 ; XV, 16 ; XVI, 23-24) ;
L’eschatologisme nuageux et maniaque, dans lequel la communication d’une réalité à la fois actuelle et éternelle, la grâce, est présentée comme le fruit d’un progrès à venir ;
Le peuple de Dieu est “en marche”, l’Eglise n’est plus l’Eglise militante qui combat contre la puissance des ténèbres : elle est pérégrinante vers un avenir qui n’apparaît plus lié à l’éternel (c’est-à-dire aussi à l’au-delà actuel), mais uniquement temporel.
Dans la “Prière eucharistique IV”, la prière du Canon romain pro omnibus orthodoxis atque catholicae fidei cultoribus est remplacée par une prière pour “tous ceux qui Te cherchent d’un cœur sincère”.

Pareillement, le Memento des morts ne mentionne plus ceux qui sont morts cum signo fidei et dormiunt in somno pacis (marqués du signe de la foi et qui dorment du sommeil de la paix), mais simplement “ceux qui sont morts dans la paix du Christ”. On leur adjoint l’ensemble des défunts “dont toi seul connais la foi”, ce qui constitue une nouvelle atteinte à l’unité de l’Eglise considérée en sa manifestation visible.

Dans aucune des trois nouvelles “prières eucharistiques” ne figure la moindre allusion à l’état de souffrance des trépassés ; en aucune il n’y a place pour une intention particulière à leur égard : ce qui, à nouveau, émousse la foi en la nature propitiatoire et rédemptrice du Sacrifice.

Un peu partout, diverses omissions avilissent le mystère de l’Eglise en le désacralisant. Ce mystère est méconnu avant tout en tant que hiérarchie sacrée. Les Anges et les Saints sont réduits à l’anonymat dans la seconde partie du Confiteor collectif ; ils ont disparu de la première partie comme témoins et juges en la personne de saint Michel Archange. Les différentes hiérarchies angéliques disparaissent aussi, fait sans précédent, de la nouvelle Préface dans la “Prière eucharistique II” ; disparaît pareillement, dans le Communicantes, la mémoire des Saints, Pontifes et Martyrs sur qui l’Eglise de Rome demeure fondée, et qui sans aucun doute transmirent les traditions apostoliques et en firent ce qui devint avec saint Grégoire la Messe romaine. Supprimée encore, dans le Libera nos, la mention de la Bienheureuse Vierge Marie, des Apôtres et de tous les saints : son intercession et la leur n’est plus demandée, même au moment du péril.

L’unité de l’Eglise est compromise enfin en ceci : on a poussé l’audace jusqu’à l’intolérable omission dans tout le nouvel ORDO MISSAE, y compris dans les trois nouvelles “prières eucharistiques”, des noms des Apôtres Pierre et Paul, fondateurs de l’Eglise de Rome, et des noms des autres Apôtres, fondement et signe de l’unité et de l’universalité de l’Eglise. Leurs noms ne figurent plus que dans le Communicantes du Canon romain.

Le nouvel ORDO MISSAE porte encore atteinte au dogme de la communion des saints en supprimant, quand le prêtre célèbre sans servant, toutes les salutations et la bénédiction finale ; et en supprimant l’Ite Missa est dans la Messe sans peuple avec servant.

Le double Confiteor au début de la Messe montre comment le prêtre, revêtu de ses ornements qui le désignent comme ministre du Christ, et s’inclinant profondément, se reconnaît indigne d’une si haute mission, indigne du tremendum mysterium qu’il se dispose à célébrer. Puis, ne se reconnaissant (dans l’Aufer a nobis) aucun droit d’entrer dans le Saint des Saints, il se recommande (dans l’Oremus te Domine) à l’intercession et aux mérites des martyrs dont l’autel renferme les reliques. Ces deux prières et le double Confiteor sont supprimés !

Sont également profanées les conditions qui conviennent pour célébrer le Sacrifice en tant qu’il est l’accomplissement d’une réalité sacrée : c’est ainsi que, lorsque la célébration a lieu en dehors d’une église, l’autel peut être remplacé par une simple table sans pierre consacrée ni reliques (numéros 260 à 265).

La désacralisation est portée à son comble par les nouvelles et parfois grotesques modalités de l’offrande. L’insistance est mise sur le pain ordinaire aux lieu et place du pain azyme. La faculté est donnée aux enfants de chœur, et aux laïcs lors de la communion sous les deux espèces, de toucher les vases sacrés (numéro 244). Une invraisemblable atmosphère se trouvera créée dans l’église : on verra en effet y alterner sans trêve le prêtre, le diacre, le sous-diacre, le psalmiste, le commentateur (le prêtre lui-même est d’ailleurs devenu commentateur, puisqu’il est invité à “expliquer” continuellement ce qu’il est sur le point d’accomplir), les lecteurs hommes et femmes, les clercs ou les laïcs qui accueillent les fidèles à la porte de l’église et les accompagnent à leur place, qui font la quête, qui portent les offrandes, qui trient les offrandes… Et au milieu d’une telle furie de retour à l’Ecriture, voici, au numéro 70, en opposition formelle à l’Ancien Testament comme à saint Paul, la présence de la mulier idonea, de la “femme ad hoc”, qui pour la première fois dans la tradition de l’Eglise sera autorisée à faire les lectures de l’Ecriture Sainte et à accomplir d’autres “ministères qui sont remplis par d’autres que les membres du presbyterium”. Et enfin la manie de la concélébration : elle achèvera de détruire la piété eucharistique du prêtre et d’estomper la figure centrale du Christ, unique Prêtre et Victime, et de la dissoudre dans la présence collective des concélébrants.

Nous nous sommes limités ci-dessus à un bref examen du nouvel ORDO MISSAE et de ses déviations les plus graves par rapport à la théologie de la Messe catholique. Les observations que nous avons faites ont surtout un caractère typique, il faudrait un plus vaste travail pour établir une évaluation complète des embûches, périls et éléments spirituellement et psychologiquement destructeurs que contient le rite nouveau.

Les nouveaux Canons – dénommés “prières eucharistiques” ont été déjà critiqués plusieurs fois et avec autorité. Nous n’y revenons pas. Observons que la seconde “prière eucharistique” avait immédiatement scandalisé les fidèles par sa brièveté. On a fait remarquer entre autres choses que cette “Prière eucharistique II” peut être employée en toute tranquillité de conscience par un prêtre qui ne croit plus ni la transsubstantiation ni au caractère sacrificiel de la Messe : cette prière eucharistique peut très bien servir pour la célébration d’un ministre protestant.

Le nouvel ORDO MISSAE fut présenté à Rome comme un “abondant matériel pastoral”, comme “un texte plus pastoral que juridique”, auquel les Conférences épiscopales pourraient apporter, selon les circonstances, des modifications conformes au génie respectif des différents peuples.

Du reste, la première section de la nouvelle “Congrégation pour le culte divin” sera responsable de “l’édition et de la constante révision des livres liturgiques”.

A quoi fait écho le bulletin officiel des Instituts liturgiques d’Allemagne, de Suisse et d’Autriche en écrivant : “Les textes latins devront à présent être traduits dans les langues des différents peuples ; le style “romain” devra être adapté à l’individualité de chaque Eglise locale : ce qui a été conçu sur un mode intemporel devra être transposé dans le contexte mouvant des situations concrètes, dans le flux constant de l’Eglise universelle et de ses innombrables assemblées.”

La Constitution Missale romanum elle-même, s’opposant à la volonté expresse de Vatican II, donne le coup de grâce au latin comme langue universelle, en affirmant : “Dans une si grande diversité de langues s’élèvera la même et unique (?) prière de tous…” La mort du latin est donc donnée comme un fait acquis. Celle du grégorien en découle inéluctablement : le grégorien que pourtant Vatican II avait reconnu comme “le chant propre de la liturgie romaine” et dont il avait ordonné qu’il garde “la première place” (Const. conciliaire sur la liturgie, numéro 116). Le libre choix, entre autres, des textes de 1’lntroït et du Graduel achève d’éliminer le chant grégorien.

Le nouveau rite se présente comme pluraliste et expérimental, et comme lié au temps et au lieu. L’unité de culte étant ainsi définitivement brisée, on ne voit plus en quoi pourra consister désormais l’unité de la foi qui lui est intimement liée et dont pourtant on continue de parler comme de la substance qu’il faut défendre sans compromission.

II est évident que le nouvel ORDO MISSAE renonce en fait à être l’expression de la doctrine que le Concile de Trente a définie comme étant de foi divine et catholique. Et cependant la conscience catholique demeure à jamais liée à cette doctrine. Il en résulte que la promulgation du nouvel ORDO MISSAE met chaque catholique dans la tragique nécessité de choisir.

VII

La Constitution Missale romanum parle explicitement d’une richesse de doctrine et de piété que le nouvel ORDO MISSAE emprunterait aux Eglises d’Orient.

Ce prétendu emprunt aura pour résultat effectif d’éloigner les fidèles de rite oriental : car l’inspiration du rite oriental n’est pas seulement étrangère, elle est tout à fait opposée à l’esprit du nouvel ORDO MISSAE.

A quoi, en effet, se réduisent ces emprunts qui se déclarent inspirés par l’œcuménisme ?

En substance, à la multiplicité des anaphores, mais non à leur ordonnance ni à leur beauté ; à la présence du diacre ; à la communion sous les deux espèces.

Mais il semble bien que l’on a voulu éliminer tout ce qui, dans la liturgie romaine, était le plus proche de la liturgie orientale ; qu’on a voulu, en reniant l’incomparable et immémorial caractère romain de la liturgie, renoncer à ce qui lui était spirituellement le plus propre et le plus précieux. On a substitué à la romanité des éléments qui rapprochent le nouvel ORDO MISSAE de certains rites protestants, et point de ceux qui étaient les plus proches du catholicisme : ces éléments dégradent la liturgie romaine et éloigneront de plus en plus l’Orient, comme on l’a déjà vu avec les réformes liturgiques qui ont immédiatement précédé le nouvel ORDO MISSAE.

En revanche, le nouvel ORDO MISSAE aura la faveur des groupes proches de l’apostasie qui, s’attaquant dans l’Eglise à l’unité de la doctrine, de la liturgie, de la morale et de la discipline, y provoquent une crise spirituelle sans précédent.

VIII

Saint Pie V avait conçu l’édition du Missel romain comme un instrument d’unité catholique : la Constitution Missale romanum elle-même le rappelle. En conformité avec les prescriptions du Concile de Trente, le Missel romain de saint Pie V devait empêcher que pût s’introduire dans le culte divin aucune des subtiles erreurs dont la foi était menacée par la Réforme protestante.

Les motifs de saint Pie V étaient si graves que jamais en aucun autre cas ne paraît avoir été plus justifiée la formule rituelle et en l’occurrence quasi prophétique qui termine la Bulle de promulgation du Missel romain (Quo primum, 19 juillet 1570) :

“Celui qui oserait porter la main contre cette œuvre, qu’il sache encourir la colère du Dieu Tout-Puissant et des bienheureux Apôtres Pierre et Paul.”

On a eu l’outrecuidance d’affirmer, en présentant officiellement le nouvel ORDO MISSAE dans la salle de presse du Vatican, que les raisons alléguées par le Concile de Trente ne subsistent plus !

Non seulement elles subsistent, mais encore nous n’hésitons pas à affirmer qu’il en existe aujourd’hui d’infiniment plus graves. C’est précisément pour faire face aux insidieuses déviations qui de siècle en siècle menacèrent la pureté du dépôt reçu que l’Eglise a élaboré autour de ce dépôt les défenses inspirées de ses définitions dogmatiques et de ses décisions doctrinales. Ces définitions et ces décisions eurent leurs répercussions immédiates dans le culte, qui devint progressivement le monument le plus complet de la foi de l’Eglise. Vouloir à tout prix remettre en vigueur le culte antique en refaisant froidement, in vitro, ce qui à l’origine eut la grâce de la spontanéité jaillissante, c’est tomber dans cet archéologisme insensé condamné par Pie XII. Car cela équivaut, comme on l’a malheureusement vu, à dépouiller la liturgie de toutes les beautés pieusement accumulées pendant des siècles, et de toutes les défenses théologiques plus que jamais nécessaires en un moment critique, – peut-être le plus critique de l’histoire de l’Eglise.

Aujourd’hui, ce n’est plus à l’extérieur, c’est à l’intérieur même de la catholicité que l’existence de divisions et de schismes est officiellement reconnue. L’unité de l’Eglise n’en est plus à être seulement menacée : déjà elle est tragiquement compromise. Les erreurs contre la foi ne sont plus seulement insinuées : elles sont imposées par les aberrations et les abus qui s’introduisent dans la liturgie.

L’abandon d’une tradition liturgique qui fut pendant quatre siècles le signe et le gage de l’unité de culte, son remplacement par une autre liturgie qui ne pourra être qu’une cause de division par les licences innombrables qu’elle autorise implicitement, par les insinuations qu’elle favorise et par ses atteintes manifestes à la pureté de la foi : voilà qui apparaît, pour parler en termes modérés, comme une incalculable erreur.

Corpus Domini 1969.

Le Psautier de Bea : un épisode presque oublié des réformes sous Pie XII

23 juillet 201422 juillet 2014 par Abbé Jean-Pierre Herman

L’un des rares constats qui fait l’unanimité sur les différentes réformes de la liturgie des années 50-60 est qu’elles ont largement profité à une catégorie professionnelle : les éditeurs.

Nous en trouvons une illustration caractéristique dans la révision de la traduction sous Pie XII, dont le résultat fut l’édition d’un nouveau bréviaire que tous les clercs ont acheté pour l’abandonner très vite et revenir à l’ancienne version pour cause d’impraticabilité.

C’est la raison pour laquelle il est possible de trouver dans tous les vide-grenier et les librairies de seconde main de splendide bréviaire en reliure plein cuir et à la dorure intacte, mais avec une version latine des psaumes qui fut éphémère^[1].

Les différentes versions du psautier

On date généralement du IIème siècle les premières traductions latines des textes bibliques, sur base de la LXX et des textes grecs qui constitueront plus tard le Nouveau Testament. On appelle généralement ces versions la Vetus latina, ou Veteres, selon que l’on considère qu’il y a eu une ou plusieurs traductions. Nous ne nous attarderons pas sur ce sujet ici. On considère que la version “européenne”, sur base de textes venus d’Afrique, date du IVème siècle. Ce latin biblique est une langue spécifique, éloignée du latin classique, par souci de littéralisme et de respect des termes d’origine grecque ou hébraïque.

Nous n’en possédons aucune version complète. On trouve çà et là des fragments, par exemple dans les citations de Cyprien de Carthage pour la version primitive. Pour les psaumes, dans la version dite européenne, la liturgie a gardé quelques citations dans les antiennes du missel romain, particulièrement certains introïts où l’on n’a pas remplacé le verset par la version de la Vulgate.

A la fin du IVème siècle, saint Jérôme réalisa une rapide révision du psautier, sans doute à la demande du pape saint Damase. Le résultat fut le psautier que l’on appelle aujourd’hui “romain”. Son usage fut réduit à la ville de Rome, en dehors de laquelle il ne fut jamais adopté. Ce fut la version utilisée à la Basilique Saint-Pierre jusqu’à la réforme liturgique de Vatican II.

Exilé en Orient, Jérôme fit une seconde révision qui donna le psautier dit gallican et une troisième à partir du texte hébreu. Le psautier gallican fut imposé à la chrétienté sous Charlemagne et devint la version utilisée dans la plupart des Offices monastiques ou locaux, pour devenir l’unique version après le Concile de Trente.

Ainsi a langue de saint Jérôme devint-elle le texte familier de l’Eglise romaine dans le chant quotidien de l’Office divin et dans la plupart des textes de la messe.

Une nouvelle traduction

Le pontificat de Pie XII fut marqué, on le sait, par un regain d’intérêt pour l’étude de l’Ecriture sainte. C’est dans la foulée de ce mouvement que le pape s’inquiéta de la discordance entre le latin du psautier et la langue classique qu’apprenaient les clercs dans leur formation. Il émit alors l’idée d’une nouvelle traduction des psaumes en latin classique, dans le but d’une meilleure compréhension de la prière de l’Office divin par ceux qui y sont astreints.

Il établit ainsi une Commission d’experts, dont le président était le Jésuite et futur Cardinal Augustin Bea, directeur de l’Institut biblique de Rome. C’est la raison pour laquelle on parle généralement du travail de la commission comme du Psautier de Bea.

La nouvelle traduction fut promulguée en 1945 par le Motu proprio In cotidianis precibus^[2]. Le pape y explique que l’étude critique moderne de la Bible hébraïque et des différentes traductions ont permis, aujourd’hui, de retrouver à de nombreux endroits le sens original d’expression qui, dans la Vulgate, demeurait obscures. Il a donc demandé cette nouvelle traduction “proche du texte primitif et plus fidèle”. Il la voulait aussi “plus proche des écrits des Pères et des Docteurs.”

Le Psautier de Bea n’était pas une révision des versions antérieures, mais une nouvelle traduction en latin classique à partir du texte hébreu. A titre d’illustration, nous livrons en appendice une excellente analyse comparative du premier verset du psaume I par Gregory di Pippo à partir des version de la Vulgate et de Bea.

Un accueil mitigé

Le but de la nouvelle version était louable : aider les clercs dans la prière de l’Office, par une meilleure compréhension des textes et ainsi favoriser leur intériorisation. Ainsi s’exprime le pape dans sa présentation :

Nous espérons que dorénavant tous puiseront dans la récitation de l’Office divin de plus en plus de lumière, de grâce et de consolation qui les éclaireront et les pousseront, dans ces temps si difficiles que traverse l’Eglise, à imiter ces exemples de sainteté que présentent avec tant d’éclat les psaumes. Nous espérons qu’ils y trouveront de plus en plus de force et qu’ils seront stimulés à entretenir et à réchauffer ces sentiments d’amour de Dieu, de force intrépide, de pieuse pénitence que le Saint-Esprit fait lever dans les âmes à l’occasion de la lecture des psaumes.^[3]

La Cardinal Bea publia, deux ans plus tard, une brochure explicative du travail de la commission intitulé : Le nouveau psautier latin. Éclaircissements sur l’origine et l’esprit de la traduction.

C’était compter sans la nature même du travail. Il s’agit en fait d’un travail d’érudition, de techniciens, élaboré en vase clos par des spécialistes. Ce reproche, souvent adressé aux réformes récentes, s’applique tout à fait à notre sujet.

Les critiques ne se firent pas attendre. Les reproches majeurs pointaient du doigt un texte sorti de nulle part et le manque de familiarité avec la langue du nouveau psautier. Chacun s’accordait à y reconnaître un latin que n’aurait pas renié Cicéron, mais qui était très éloigné de la langue des Pères.

Toute personne de formation classique moyenne pouvait désormais comprendre immédiatement le sens des versets, mais il y manquait la poésie et le rythme du beau texte de la Vulgate. On comprenait aussi que l’on troquait un texte séculaire, signe de continuité dans la prière de l’Eglise, pour un texte entièrement neuf.

La conjonction entre la clarté de la langue et le renouvellement de la piété, désir principal du pape, était un échec. Adauget latinitatem, minuit pietatem, tel était, en résumé, l’opinion des commentateurs.

Un autre reproche, à ce qui précède, concerne l’aspect pratique de la nouvelle traduction et les manques de correspondance avec d’autres parties du bréviaire. Des capitules mentionnaient un versait de psaume, mais selon la Vulgate. On avait en outre conservé l’ancienne traduction pour les besoins du chant, notamment dans les antiennes. Or, lorsque l’antienne reprenait un verset du psaume chanté, on lisait deux versions différentes. Voici deux exemples :

Au deuxième nocturne des matines du dimanche, l’antienne du psaume est le premier verset :

Exsurge, Domine Deus, exaltetur manus tua.

Tandis que le psaume commence par :

Exsurge, Domine Deux, extolle manum tuam.

Le second, par contre, illustre mieux cette distorsion. Aux complies du dimanche, pour le psaume 4, l’antienne est le dernier verset du psaume :

In pace in idipsum dormiam et requiescam.

Tandis que le psaume dit :

In pace, simul ac decubui, obdormisco.

Le pape Pie XII fit preuve de sagesse pastorale en encourageant seulement, mais sans l’imposer, la nouvelle traduction. Peu de communautés religieuses ou monastiques l’adoptèrent pour l’Office choral. Par contre, comme nous le disions plus haut, la plupart des clercs achetèrent la nouvelle édition du bréviaire et investirent dans une œuvre éphémère. Certains la gardèrent, d’autre retournèrent vite au texte de la Vulgate. Jean XXIII avait le psautier de Bea en horreur et, dès le début de son pontificat, refusa son utilisation lors des liturgies pontificales. Lorsqu’en 1962, une édition révisée du bréviaire fut publiée, on reprit le texte antique, donnant ainsi un coup de grâce au travail de la Commission.

Que reste-t-il ?

Le travail fourni par les membres de la commission fut énorme. Cela rend d’autant plus triste l’échec de cet épisode, que Grégory di Pippo appelle “l’un des plus insipides du pontificat de Pie XII”.

Qui parle encore aujourd’hui du Psautier de Bea, sinon quelques historiens de la liturgie qui le mentionnent brièvement ? Cette révision n’a même pas été prise en compte par la réforme du Concile. Sacrosanctum Concilium parle d’une révision en cours, et qui doit être menée à bonne fin. Le document fait allusion au travail commencé qui devait mener à la publication de la Néo Vulgate.

La traduction des psaumes de cette dernière est une révision de la traduction de la Vulgate à la lumière du texte hébreu. C’est elle qui a été insérée dans les éditions de 1972 et de 1985 du nouvel Office, Liturgia Horarum.

C’est ainsi qu’un long et minutieux travail est réduit aujourd’hui au rang d’une anecdote. Une question s’impose : malgré les bonnes intentions qui ont présidé à ce projet, ce travail était-il nécessaire ? N’a-ton pas simplement cédé à la mode du moment et, déjà, au mythe du “tout comprendre” ?

Les psaumes sont un trésor de l’Eglise qui a rythmé sa vie de prière au long des siècles. Ils sont connus de ceux qui les récitent chaque jour et du peuple chrétien. Le texte antique de saint Jérôme a accompagné pendant des siècles la Vox Ecclesiae ad Christum et la Vox Christi ad Patrem. Son antiquité et sa poésie n’ont-elles pas aidé, plus que tout autre élément, à la prière et à l’édification dans l’Eglise ? La rapide désuétude dans laquelle est tombé le Psautier de Bea semble le montrent bien.

On peut formuler la même remarque à propos de la Néo-Vulgate dans Liturgia horarum. Pourquoi, ici aussi, avoir préféré le nouveauté à la continuité ? Même si, dans ce cas, l’édition typique latine était avant tout destinée à la traduction (avec les heurs et les malheurs que l’ont sait) et si peu nombreuses sont les personnes astreintes à l’Office qui utilisent cette version.

Appendice

Psaume I, v. 1

Voici la version de la Vulgate :

Beatus vir qui non abiit in consilio impiorum et in via peccatorum non stetit et in cathedra pestilentiae non sedit.

Heureux l’homme qui ne suit pas le conseil des impies, qui ne prend pas le chemin des pécheurs et s’assied pas dans le siège de la malice.

Mis à part le mot pestilentiæ, la Vulgate est une traduction littérale du texte de la LXX et du texte hébreu. Les auteurs de la LXX firent preuve d’une certaine liberté dans la traduction du mot hébreu lētsīm (des railleurs) par loimōn (des malsains). La traduction latine originale était encore plus libre, elle traduit loimōn par pestilentiæ. Saint Jérôme n’a pas modifié la version traditionnelle dans sa révision, mais sans sa traduction Iuxta hebræos il parle de cathedra derisorum (le siège des railleurs).

Voici la version du Psautier de Bea:

Beatus vir qui non sequitur consilium impiorum, et in viam peccatorum non ingreditur, et in conventu protervorum non sedet.

Heureux l’homme qui ne suit pas le conseil des impies, qui n’entre pas dans le chemin des pécheurs, ni ne s’assied en compagnie des railleurs.

Sequitur consilium impiorum, et in viam peccatorum non ingreditur exprime le même concept que abiit in consilio et in via peccatorum non stetit, mais d’un style plus classique. Le passage du parfait au présent n’est pas heureux, car en latin et en hébreu (comme l’aoriste en grec) peut exprimer à la fois une notion récurrente ou une notion générale (l’usage gnomique du temps), ce qui est l’intention du psalmiste. Le mot cathedra, emprunté au grec, a été substitué au latin convenu, en hébreu mōshab (s’asseoir ensemble). Plus parlant encore comme exemple de classicisme, lētsīm est traduit par superborum (les orgueilleux). L’adjectif protervus, avec ses dérivés, se retrouve huit fois plus dans les œuvres d’Ovide, et cinq fois plus dans celles d’Horace que dans la traduction de saint Jérôme. En fin de compte, la version finale des LXX, la Vetus latina et l’oeuvre de saint Jérôme sont extrêmement littérales et hébraïsantes, tandis que le Psautier de Bea semble une paraphrase latine.

**********

Notes : (↵ reviens au texte)

BREVIARIUM ROMANUM, ex decreto SS. Concilii Tridentini restitutum. S. Pii V Pontificis Maximi iussu editum aliorumque Pontt. Recognitum cura. Pii Papæ X auctoritate reformatum cum nova versione psalterii Pii Papa XII auctoritate editi.↵
Pie XII, In cotidianis precibus, 1945.↵
Ibidem, § 8↵

Un antique usage : la velatio nuptialis ou le mariage au poêle

22 mai 201511 juillet 2014 par Henri de Villiers

Mariage de Monsieur le duc de Bourbon et de Mademoiselle de Nantes dans la chapelle royale de Versailles le 24 juillet 1685. Remarquez le poêle que tiennent deux ecclésiastiques au dessus des époux pendant la bénédiction nuptiale donnée par un évêque.

L’usage du poêle en France

Jusqu’en 1999 environ, notre paroisse de Saint-Eugène à Paris était l’une des rares en France à tenir encore un usage qui remontait aux tous premiers siècles de l’Eglise. Aux messes pour l’époux et l’épouse^[1], deux grands clercs ou deux témoins tenait un grand voile blanc^[2] au dessus des époux agenouillés, durant la bénédiction nuptiale donnée par le prêtre entre le Pater et le baiser de paix.

En France, on donne traditionnellement le nom de “poêle” à ce voile tendu au dessus des époux au moment de la bénédiction nuptiale. Ce mot (qui n’a ici bien sûr rien à voir avec les futures tâches domestiques des époux 🙂 ) provient tout simplement du mot latin pallium, lequel désigne un pièce de tissu rectangulaire^[3].

Ce même mot de poêle était du reste aussi employé pour désigner dans notre pays le dais de procession de la Fête-Dieu tout comme le drap mortuaire, ainsi que les dais servant aux réceptions solennelles d’un évêque ou d’un prince de grande puissance. Il en subsiste quelque chose dans l’expression populaire : “Tenir les cordons du poêle”, signifiant qu’untel bénéficie d’une position honorifique. Jean-Jacques Dortous de Mairan, dans son éloge du cardinal de Fleury, indique ainsi que c’est en vertu de sa qualité d’aumônier du roi que celui-ci eut le privilège de tenir le poêle au mariage du duc d’Orléans en 1692.

Loin d’être un simple usage folklorique propre à certaines régions de France, le poêle de la bénédiction nuptiale remonte de fait aux premiers siècles, où il constituait un élément fondamental du mariage chrétien. Exigé par les Pères de l’Eglise, l’origine de ce rite permet de comprendre l’organisation du mariage des premiers chrétiens en Occident.

La velatio nuptialis à l’époque des Pères de l’Eglise :
une confirmation à l’église & par l’Eglise du sacrement du mariage

Depuis l’époque des catacombes jusqu’au haut Moyen-Age, l’essentiel des rites du sacrement de mariage chrétien était célébré en privés & se déroulait à la maison : l’échange des consentements y était dès l’origine l’élément fondamental, consentement manifesté par un échange de cadeaux symboliques (dont l’anneau en particulier, mais également la pièce de monnaie).

Progressivement, ces rites domestiques eurent tendance à s’accomplir à l’église (et dans un premier temps devant l’église, au sens propre physique) et il en reste quelque chose dans la disposition du mariage dans le rit traditionnel (encore suivi dans les livres de 1962) : le sacrement est célébré avant la messe, laquelle est dite ensuite pour l’époux & l’épouse (déjà mariés). Mais à l’origine, c’est bien chez eux que les époux se donnaient le sacrement de mariage par l’échange de leurs consentement.

Cependant, il s’agissait ensuite pour les époux de ratifier – en quelque sorte – ce sacrement qu’ils s’étaient donnés, en recevant à l’église une bénédiction solennelle au cours d’une messe spéciale célébrée à leur intention. Cette confirmation solennelle & publique du sacrement donné en privé apparait bien établie au moins depuis le IVème siècle^[4] et s’effectue par une cérémonie effectuée devant le prêtre à l’église : la velatio nuptialis : la vélation^[5] nuptiale.

Au cours d’une messe célébrée pour l’époux et l’épouse (messe pourvue d’oraisons et de textes propres dès le IVème siècle), on couvre ceux-ci d’un voile tandis que le prêtre prononce sur eux une bénédiction spéciale, la bénédiction nuptiale. Cette bénédiction intervient entre la fin du canon & la communion^[6]. L’emplacement de cette bénédiction n’est pas dû au hasard ; elle précédait de fait l’antique bénédiction qui était faite par le pontife à tous les fidèles avant la communion^[7].

Contrairement à ce que certains liturgistes du XXème siècle ont pu penser, il ne s’agit pas – dans cette vélation -, du voile que l’épouse prendrait le jour de son mariage (toute femme chrétienne en porte alors un, qu’elle soit mariée ou vierge), mais bien d’un grand voile qu’on tend au dessus des deux époux, ainsi que l’indique bien précisément l’incipit de cette bénédiction dans le sacramentaire grégorien : Oratio ad sponsas velandas.

Saint Ambroise, le fameux évêque de Milan au IVème siècle, parle en termes clairs de cette ratification publique à l’église (& devant l’Eglise) du sacrement que se sont donnés les époux en privé : “Il convient que le mariage sont sanctifié par l’imposition du voile & la bénédiction du prêtre”^[8].

Le Pape Sirice, en 380, dans une lettre à l’archevêque Himère de Tarragone, évoque la question de la bénédiction nuptiale donnée sous le voile :

De conjugali velatione requisisti, si desponsatam alii puellam alter in matrimonium possit accipere.

La question qui inquiète Himère et auquel le Pape Sirice répond par la suite est assez obscure : il s’agirait de savoir si l’on peut donner une seconde bénédiction nuptiale sous le voile, ce que le Pape refuse. Mais il est typique de voir que la vélation des époux est synonyme de mariage dans les questions canoniques autour de ce sacrement dès cette époque.

Le même Pape Sirice s’adressant en 390 à plusieurs évêques, parle encore incidemment de la velatio nuptialis :

Nos sane nuptiarum vota non aspernantes accepimus, quibus velamine intersumus. (Ep. 7, PL 13, 117).

On trouve d’autres passages chez les Pères de l’Eglise latine des IVème-VIème siècles qui vont aussi en ce sens : la vélation des époux est alors en Occident le seul aspect public de la cérémonie du mariage chrétien^[9].

La bonne attestation de ce rite au IVème siècle peut laisser entendre que la cérémonie puisse être antérieure à la paix constantinienne. Un texte de Tertullien (c. 150 † vers 220) pourrait ainsi indiquer que la bénédiction nuptiale était pratiquée en Afrique chrétienne au IIIème siècle au sein du sacrifice de la messe :
“Cette union que l’Eglise ratifie, que le sacrifice confirme, que la bénédiction consacre, et que les anges célèbrent, et qui réjouit le Père” (Ad Uxorem II, 8,6). En tout cas, cette citation laisse entendre que le mariage célébré en privé par les époux est confirmé par la célébration subséquente du saint sacrifice de la messe.

Saint Paulin de Nole compose vers 403 un très beau poème sur le mariage, un épithalame écrit à l’occasion des noces du lecteur Julien (futur évêque d’Eclanum), fils de l’évêque de Bénévent, avec la fille de l’évêque de Capoue. Paulin décrit l’évêque de Bénévent conduisant les époux à l’autel, où l’évêque de Capoue donne sa bénédiction nuptiale aux époux, qui sont recouverts tous les deux du même voile :

Ille jugans capita amborum sub pace jugali,
Velat eos dextra, quos prece sanctificat”. (Poème XXV, v. 226-227)

On trouve dans les plus anciens livres liturgiques romains non seulement le texte de cette velatio nuptialis/bénédiction nuptiale, mais également les autres textes de la messe célébrée pour l’époux & l’épouse. Les sacramentaires léonien & gélésien contiennent même une préface spéciale pour la messe & un Hanc igitur. Le sacramentaire léonien, plus ancien témoin de la liturgie latine, titre cette messe ainsi : “Incipit velatio nuptialis”. On sait par le sacramentaire gélasien qu’on célébrait alors à nouveau la messe pour l’époux et l’épouse trente jours après & au jour anniversaire.

Le texte de la bénédiction nuptiale du léonien est repris dans le gélasien. Il est à noter que le texte n’appelle les benédictions de Dieu que sur l’épouse quand bien même il est évident que les deux époux sont sous le même voile. Voici ce que note à ce propos le Bienheureux cardinal Schuster, archevêque de Milan :

“Ici une observation est opportune. Les différentes formules de la bénédiction nuptiale chez les Latins se réfèrent de préférence à la femme plutôt qu’au couple en commun. Selon le Sacramentaire léonien, c’est pour elle qu’est offert le divin Sacrifice : hanc igitur oblationem famulae tuae N. quam tibi offerimus pro famula tua N. ; comme aussi la velatio conjugalis avec la bénédiction qui s’y rapporte avant la fraction de l’Hostie, la regarde exclusivement : Sit amabilis ut Rachel viro ; sapiens ut Rebecca ; longaeva et fidelis ut Sara, etc.

Pour qui tient compte de la mentalité des anciens relative à la condition inférieure de la femme, la sagesse de l’Église paraîtra admirable ; elle assume dans ses formules liturgiques la tutelle de la partie faible, la relevant de cette condition dégradante où le paganisme l’avait réduite, l’ennoblissant à ce point que, par la chevalerie chrétienne, elle est devenue presque le symbole d’un culte.” (Liber Sacramentorum)

Il est hautement significatif de constater que cette bénédiction se donne dans les sacramentaires léonin & gélasien sous la forme d’une préface consécratoire chantée, comme celle du canon de la messe. Le rit romain avait l’usage de signifier une solennelle consécration par le chant d’une préface. Celle-ci est conservée bien sûr à la messe, aux ordinations sacerdotales, à la consécration du saint chrème le Jeudi saint, à la bénédiction de l’eau le Samedi saint. On la pratiquait aussi à la bénédiction solennelle de l’eau dans la nuit de l’Epiphanie, à celle de la vigile de la Pentecôte & à celle des rameaux.

Le sacramentaire de saint Grégoire modifia la structure de la bénédiction nuptiale du gélasien, en supprimant sa forme de préface, mais en conservant substantiellement les idées de l’ancien texte. C’est cet usage qui est passé au missel de saint Pie V. Pourtant, même après la publication de celui-ci, Rome utilisa encore l’antique forme de préface, et celle-ci subsista dans de nombreux diocèses, en particulier en France jusqu’à la fin du XIXème siècle.

Voici par exemple le début de la bénédiction nuptiale chantée en forme de préface consécratoire dans le Sacerdotale Romanum de 1580, pages 32 v° à 34 v°. Cet ouvrage servit de rituel officiel à Rome et à Venise avant l’entrée en vigueur du Rituale Romanum de Paul V en 1614 :

En dehors de l’Italie, on retrouve la même cérémonie dans les livres de la liturgie hispano-wizigothique (ou rit mozarabe) et saint Isidore de Séville y fait référence. Même si les formules diffèrent des textes romains, la velatio nuptialis accompagne la bénédiction nuptiale. Voici la rubrique du Liber Ordinum édité par dom Férotin :

Quum venerit hii qui conjungendi sunt, explicita secundum morem missa, antequam absolvat diaconus, accedunt ad sacerdotem juxta concellos ; et venientes parentes puelle, aut aliquis ex propinquis si parentes non habuerit, tradit puelam sacerdoti. Ille vero velans eos de palleo aut sippa, ac posito desuper jugali facto de coccino et albo, dicit hanc prefationem cum duabus sequentibus orationibus.^[10]

Notons ici que le voile évoqué par les textes romains prend en Espagne le nom de pallium^[11], repris en France où le mot s’est déformé en poêle.

Il est possible que l’ancien rit des Gaules ait connu un usage analogue. Un canon des Statuta Ecclesiæ antiqua, texte gaulois du Vème siècle, laisse bien entendre que les époux sont présentés au prêtre par leurs parents & témoins afin qu’ils reçoivent une bénédiction :

Sponsus & sponsa cum benedicendi sunt a sacerdote, a parentibus vel paranymphis offerantur.
Que l’époux & l’épouse, lorsqu’ils doivent être bénis par le prêtre, soient présentés par leurs parents ou par leurs paranymphes.

Or l’un des rôles essentiels des paranymphes (témoins) sera justement de déployer le pallium au dessus des époux.

D’où les chrétiens tirent-ils le rite de la velatio nuptialis ?

Il est difficile de discerner l’origine de la velatio nuptialis. Pour certains, le voile déployé sur les époux seraient un dérivé des pratiques grecques & romaines (pourtant, le mariage romain semble n’avoir fait cas que du voile rouge de l’épouse, le flammeum, lequel n’est rarement évoqué par les Pères de l’Eglise, et jamais par la liturgie antique). Pourtant, la piste gréco-romaine n’est pas à exclure car, on retrouve l’idée du voile dans l’étymologie des termes employés tant en latin qu’en grec pour parler du mariage : nubere (= se voiler, se couvrir), nuptiæ connubium, numphios.

Les Juifs de nos jours possèdent un rit assez analogue (la huppah), mais il serait bien difficile de trouver une trace biblique de cette pratique. Il ne serait pas impossible que le rituel chrétien ait pour le coup influencé le rituel juif en la matière, car le premier auteur juif à en parler, Rabbi Isaac ben Abba Mari, au XIIème siècle, désapprouve catégoriquement la coutume qui s’introduit de tendre un linge au dessus des époux lors de la bénédiction nuptiale.

Il est significatif de voir que la liturgie occidentale connait aussi dès le IVème siècle une autre velatio, la velatio virginum, par laquelle les vierges se consacrent solennellement à Dieu. Il ne s’agit pas là non plus de la remise du voile à la nonne, mais bien du grand drap que l’on étend sur la religieuse qui se consacre, étant prosternée par terre. Laquelle des deux vélations a influé l’autre ? Difficile de trancher, mais les rites de la profession religieuse des vierges semblent s’être postérieurement calqués sur ceux du mariage afin de signifier l’union mystique avec le Christ.^[12]

Quel est la signification du poêle ou pallium de la bénédiction nuptiale ?

Le pallium blanc que l’on déploie sur les époux pendant qu’ils reçoivent la bénédiction nuptiale symbolise la nuée lumineuse, c’est-à-dire la manifestation de la protection glorieuse de Dieu :

la nuée lumineuse qui accompagnait la pérégrination du peuple élu au désert, (Exode XIII, 20-22)
la puissance du Saint-Esprit qui enveloppa la Vierge Marie de son ombre, (Luc I, 35)
la nuée lumineuse qui se manifesta lors de la Transfiguration du Christ sur la montagne du Thabor. (Luc IX, 28-36 ; 2 Pierre I, 17-18)

En latin, nuages (nubes), marier et voiler (nubere) ont la même étymologie.

Le pallium blanc signifie donc la bénédiction céleste qui descend sur les époux, et par là la ratification divine de leur choix mutuel.

La vélation simultanée des deux époux exprime aussi le fait qu’ils ne forment désormais qu’un seul corps & une seule chair ; c’est du reste le texte de l’épître qui est lue à la messe pour l’époux & l’épouse dans le Missel de saint Pie V :

C’est pourquoi l’homme abandonnera son père et sa mère pour s’attacher à sa femme, et de deux qu’ils étaient ils deviendront une même chair. (Ephésiens V, 31, citant Genèse II, 24)

En vieux français, le terme de poêle, comme on l’a vu, est synonyme de dais pour honorer aussi bien le Corps du Christ le jour de la Fête-Dieu qu’un roi ou un évêque : le poêle est donc aussi une marque d’honneur faite aux époux au moment de la bénédiction nuptiale.

Enfin rapportons ce symbolisme signalé au XVIIIème siècle par le R.P. Charles-Louis Richard, op :
“On étend le voile ou le poêle, pallium, sur la tête des deux mariés, pour leur apprendre que la pudeur doit être la règle de leur conduite dans l’état saint qu’ils choisissent en se mariant.”^[13]

La velatio nuptialis après l’époque des Pères de l’Eglise

Le 13 novembre 866, le pape Nicolas Ier répond aux nombreuses interrogations des Bulgares nouvellement convertis quant aux menues questions de la vie chrétienne par une lettre restée fameuse. L’un des passages concerne la description des cérémonies du mariage :

“Touchant les mariages, l’usage de l’Eglise romaine est qu’après les fiançailles & le règlement des conventions, les parties fassent leur offrande par les mains du prêtre, puis reçoivent la bénédiction nuptiale & le voile, qui ne se donnent point aux secondes noces^[14]. Au sortir du lieu saint, elles portent sur la tête des couronnes que l’on garde dans l’église^[15] ; mais il n’y a d’essentiel dans ces cérémonies que le consentement donné selon les lois.”

Au Moyen-Age, la velatio nuptialis est constamment pratiquée dans toute l’Europe chrétienne, partout où le rit romain s’est diffusée. Elle est attestée aussi bien en France, en Espagne, en Italie qu’en Angleterre. Dans ce pays, le pallium s’y appelle pall. En 1321, les chroniques notaient que le roi Edouard II acheta un pallium somptueux pour être déployé sur la tête de Richard et d’Isabelle lors de leur bénédiction nuptiale. Le rit de Sarum connait son usage.

Au XIIème siècle, le célèbre canoniste Gratien se fondant sur l’autorité du Pape Sirice, rappelle que la bénédiction nuptiale sous le voile interdit par le fait même de souscrire un autre engagement matrimonial à la jeune fille qui :

In propria domo ducta est & cum sponso velata est et benedicta.

Gratien rappelle que le mariage est ratifié sous le voile :

Similiter de hujusmodi desponsata intelligitur quæ videlicet cum sponso est velata & benedicta.

Voici comment est illustrée la vélation nuptiale dans un manuscrit du XIVème siècle du Décret de Gratien :

La bénédiction nuptiale/velatio nuptialis était donnée après le Pater & avant le baiser de paix (le célébrant donnait la paix à l’époux qui la transmettait à l’épouse). C’est toujours sa position dans le Missel de saint Pie V, même si la rubrique indiquant le déploiement du voile pendant la bénédiction nuptiale n’a jamais été écrite. Cette rubrique ne figure jamais dans les différents missels imprimés avant saint Pie V, mais elle était souvent marquée en revanche dans les différents rituels publiés.

Voici par exemple la rubrique du Manuale sacerdotum parisien de 1497 :

Antequam dicatur Pax Domini, sponsus & sponsa prostrati ante altare pallio cooperiantur. Sed sacerdos vero verba facie manuus super eos extensa dicat legendo hanc orationem sequentem sine Dominus vobiscum”.

Dans le même ouvrage, une autre rubrique précise qu’on retire le pallium lorsque la bénédiction nuptiale est terminée et que le prêtre continue le cours habituel de la messe par le baiser de paix :

Tunc amoto pallio et illis se erigentibus vertens se sacerdos ad altare dicat : Pax Domini sit semper vobiscum.

Le rituel romain de Paul V de 1614, qui se présente comme un texte minimaliste & non obligatoire, afin de ne pas faire de redite avec le missel, se contente de renvoyer pour la bénédiction nuptiale au texte de la messe votive pour l’époux & l’époux du Missale Romanum. De ce fait, et peut-être de façon fortuite, la rubrique sur le déploiement du voile sur les époux cessa complètement d’être marquée dans les livres romains, et on oublia peu à peu ce qui constituait dans l’Antiquité le geste le plus solennel du mariage à l’église.

L’usage du poêle subsista néanmoins longtemps en France, car la grande majorité des livres diocésains continuèrent de le marquer jusqu’à la fin du XIXème siècle. En voici quelques représentations au XVIIIème & au XIXème siècle (outre celle du XVIIème siècle citée en tête de cet article) :

Les livres parisiens continuent de préciser l’usage du pallium blanc qui recouvre les époux. Voici par exemple les rubriques du Rituale Parisiense de 1791, page 139 :

Et la rubrique précisant le retrait du voile après la bénédiction, page 141 :

L’usage du poêle en France s’était maintenu encore dans quelques régions au XXème siècle, principalement en Normandie et dans l’Est. Le rite se pratique encore assez communément dans plusieurs régions d’Italie, même de nos jours :

Mais c’est surtout en Espagne et dans les anciennes colonies espagnoles que le rite se conserve encore de nos jours. Il serait passé du rit hispano-mozarabe au rit romain au cours des âges et constitue un des éléments de ce qu’on appelle le rituel du mariage tolédan. Consultée par l’archevêque de Mexico en 1886 sur l’usage du voile de mariage, la Sacré Congrégation des Rites autorisa le maintien de ce rite traditionnel (n. 3656). Il est à noter que contrairement à l’usage observé en France, en Angleterre (tel que décrit dans les livres de Sarum) et en Italie, le voile n’est pas tenu au dessus des mariés mais posé sur la tête de l’épouse et les épaules de l’époux.

Le Sacerdotale Romanum de 1580 mentionne (page 32) la vélation nuptiale des époux au moment de la bénédiction nuptiale, tout en indiquant qu’on la fait si c’est l’usage. La rubrique précise qu’on voile alors les épaules de l’époux et la tête de l’épouse. Ce détail – curieux dans un livre romain – décrit exactement ce que fait l’usage tolédan, dans lequel on emploie soit un voile blanc mais aussi parfois un voile huméral^[16]. En voici quelques photos :

Outre l’Espagne, le rite du voile est présent en Amérique et aussi aux Philippines. Un article très intéressant du New Liturgical Movement décrit sa pratique dans la forme traditionnelle.

En conclusion

Custódi nos, Dómine, ut pupíllam óculi.
Sub umbra alárum tuárum prótege nos.

Le beau symbolisme comme les racines antiques du voile des époux font souhaiter que cet usage vénérable ne s’éteigne pas complètement en France. Souhaitons qu’on y revoit bientôt de nombreux mariages au poêle !

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Merci à MM. Gregory DiPippo & Nicola De Grandi pour leur aide apportée à la rédaction de cet article, ainsi qu’à M. Kevin Nguyen pour ses ressources iconographiques.

L’iconographie du poêle de mariage est relativement restreinte sur Internet. Merci aux lecteurs de me signaler d’autres ressources iconographiques.

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Notes : (↵ reviens au texte)

Le terme de messe de mariage est fautif puisqu’en liturgie romaine traditionnelle il s’agit d’une messe votive pour l’époux & l’épouse, qui sont déjà mariés avant la dite messe, comme en témoigne le texte de la collecte. Nous reviendrons un peu plus bas dans l’article sur ce point, qui permet précisément de comprendre le pourquoi de la velatio nuptialis↵
En pratique, on utilisait une nappe d’autel ou de communion.↵
Pièce de tissu dont on peut se draper. Vêtement des philosophes et des sages, Tertullien (c. 150 † 220) revendiqua le port du pallium comme distinction du chrétien. Le mot désigne aussi au Moyen-Age un étendard rectangulaire.↵
Mais rien n’empêche de penser que ladite cérémonie puisse remonter plus haut comme on le verra par la suite, la théologie chrétienne du mariage étant bien en place dès le IIIème siècle, et avant.↵
Le terme de vélation, quoique vieilli, existait en français. Nous le choisissons dans le corps de cet article, plutôt que voilement ou voilage.↵
Plus précisément après le Pater lorsqu’au VIème siècle saint Grégoire le Grand déplaça celui-ci immédiatement à la fin du canon, à l’exemple du rit byzantin.↵
Bénédiction qui existe dans tous les autres rits orientaux & occidentaux à cet endroit mais qui a disparu des livres romains au cours du Moyen-Age ; la bénédiction donnée par le prêtre à la fin de la messe est un pâle succédané plus récent.↵
Epître XIX à Vigile, évêque de Trente, 7 – cf. PL 16, 1026)↵
Et partant, les questions canoniques tournant autour du mariage sont liées à la velatio nuptialis.↵
Marius Férotin, osb. Le Liber Ordinum. París 1904.↵
ou sippa, nom inconnu par ailleurs selon Du Cange.↵
“Déjà saint Paul avait comparé l’état virginal à un mariage spirituel que l’âme contracte avec Jésus-Christ ; et Tertullien, partant de ce concept, avait voulu que les vierges chrétiennes se voilassent la tête à la manière des épouses. Sous l’influence de la liturgie gallicane, ces idées se développèrent d’une façon de plus en plus mystique, si bien qu’au rite primitif de la consecratio Virginis décrit dans les sacramentaires romains, — rite qui comportait une simple prière eucharistique avec la velatio capitis, — se substitua une curieuse combinaison de cérémonies, empruntées à la liturgie nuptiale. On y trouve les matrones, paranymphae, le consentement à la profession virginale, la subarrhatio avec l’anneau, la velatio et la coronatio ; il en résulte un ensemble certainement magnifique, mais peut-être trop débordant de sentiment. On y parle de noces, de bracelets d’or, de vignes parfumées et en fleur, d’anneau précieux, de lait et de miel recueillis de la bouche de l’Époux, de son sang qui empourpre les joues de l’épouse, et même de lit nuptial éthéré, ipsi sum iuncta in cœlis, quem in terris posita tota devotionis dilexi, sans penser au contraire qu’on est sur la terre, et qu’on ne doit que trop garder le trésor de la virginité en de fragiles vases d’argile.” Cardinal Schuster, Liber Sacramentorum.
Ce texte du cardinal Schuster est admirable. Pourtant, contrairement à ce qu’indique l’auteur, le voile de la velatio virginum n’est pas une velatio capitis dans les livres liturgiques antiques. On est enclin à penser que dès l’origine, on y employait un grand pallium comme au mariage.↵
Analyse des conciles généraux & particuliers, Paris 1773, IInde partie, tome IV, p. 300.↵
La bénédiction nuptiale sous le voile n’est plus donnée lors d’un remariage. Déjà le concile de Laodicée avait imposé une pénitence lors de secondes noces après veuvage. Saint Augustin lui même parlait de “noces moins honorables”, et saint Thomas d’Aquin disait qu’il y avait dans un second mariage comme “un défaut de sacrement”, car même s’il jouit de sa signification parfaite, son symbolisme néanmoins est diminué.↵
Rare témoignage sur l’emploi du couronnement des époux en Occident. Les Grecs & les Romains déjà couronnaient les époux de couronnes de fleurs ou de lauriers ou d’autres branchages. La couronne de fleur que portaient encore il y a peu les mariées françaises en était le souvenir. Le couronnement de l’époux & de l’épouse est toujours un rit essentiel du mariage en Orient, où il remplit finalement le même rôle que la velatio sponsalis occidentale : une ratification solennelle devant la communauté de l’engagement des époux.↵
Comme le rituel de Tolède impliquait que le voile reste de l’offertoire au Pater sur les époux, l’usage dû se prendre par commodité de le poser simplement sur leurs épaules.↵

17 juin 1614 : IVème centenaire du Rituale Romanum de Paul V

5 octobre 201617 juin 2014 par Henri de Villiers

Par sa bulle Apostolicæ sedi du 14 juin 1614, le pape Paul V Borghèse promulguait il y a 4 siècles le Rituale Romanum ou Rituel Romain.

Le Rituale Romanum peut être considéré comme l’avant dernier livre liturgique issu de la réforme tridentine dont voici la chronologie éditoriale, conduite par le Saint-Siège :
1568 : Breviarum Romanum
1570 : Missale Romanum
1584 : Martyrologium Romanum
1595 : Pontificale Romanum
1600 : Cæremoniale Episcoporum
1612 : Breviarium Monasticum
1614 : Rituale Romanum
1628 : Octavarium Romanum

A l’origine du Rituel

Le Rituel Romain contient les cérémonies – autres que la messe et l’office divin – qu’un prêtre peut être amené à faire, telles que l’administration des sacrements (baptême, mariage, onction des malades, communion aux malades), les funérailles, les bénédictions.

Dans les premiers siècles, les oraisons de ces fonctions se trouvaient le plus souvent dans les sacramentaires (mais ceux-ci ne décrivaient pas le détail des cérémonies ou des chants). Lorsque les sacramentaires disparurent au Moyen-Age au profit des Missels pléniers (contenant, outre les oraisons des sacramentaires, les chants et les lectures de chaque messe), on constitua aussi progressivement en parallèle un manuel de plus en plus complet pour aider les prêtres dans les cérémonies autres que la messe qu’ils pouvaient être appelés à faire.

Au cours du Moyen-Age, ce type d’ouvrage se multiplia grandement. Il y en avait pour chaque diocèse, ou même pour de simples communautés religieuses particulières, sous des noms très variés. Ainsi le diocèse de Paris imprima sous l’épiscopat de Mgr Simon son Manuale Sacerdotum en 1497.

Les prédecesseurs immédiats du Rituale de 1614

Au cours du XVIème siècle, des liturgistes romains vont publier trois éditions qui se placeront sous l’autorité du Pape.

Le Sacerdotale de Castellani de 1523

Publié à Venise par Albert Castellani en 1523, cet ouvrage est approuvé par le pape Léon X. Le livre revendique sa romanité par son titre : Sacerdotale juxta usum Sanctæ Romanæ Ecclesiæ.

Ce liturgiste dominicain divise sa matière en trois parties :
1. Les sacrements
2. Les bénédictions
3. Les processions
Cette organisation deviendra courante dans les rituels postérieurs.

Le Sacerdotale de Samarini de 1579

Il s’agit d’une édition romaine fondée sur le précédent ouvrage de Castellani : Sacerdotale sive sacerdotum Thesaurus collectus. Vous pouvez consulter ici cet ouvrage très riche.

Le Rituale de Santorius de 1602

Publié à Rome en 1602 sous le titre de Rituale Sacramentorum Romanum.

En 1584, le pape Grégoire XIII, qui avait succédé à saint Pie V, avait chargé le cardinal Santori de préparer un Rituel qui corresponde davantage aux desiderata du Concile de Trente, notamment pour l’administration des sacrements. Après la mort du pape, Santori poursuit son travail avec la bénédiction de Sixte Quint et de Clément VIII.

Cependant, en 1602, le cardinal Santori décède et ses héritiers publient alors son travail.

Le Rituale Romanum de 1614

Pourtant le pape Paul V (1605-1621) n’approuve pas tels quels les travaux publiés par les héritiers du cardinal Santori et préfère publier un autre Rituel en 1614, certes en utilisant beaucoup des éléments déjà présents chez Santori.

Dans la constitution Apostolicæ sedi du 17 juin 1614, le pape Paul V fait remarquer que Clément VIII a publié deux livres officiels pour les évêques : le Pontifical de 1595 et le Cérémonial de 1600. Or Paul V fait très justement remarquer que ces deux ouvrages norment aussi de fait – par ricochet – certaines fonctions liturgiques qu’un simple prêtre doit effectuer. Le pape conclue donc à la nécessité d’un ouvrage pour les prêtres qui soit en harmonie avec les fonctions décrites par les autres livres liturgiques publiés par Rome.

Télécharger le Rituale Romanum de Paul V

Le Rituel de Paul V adopte l’organisation des matières déjà présente dans le Sacerdotal de 1523 : sacrements / bénédictions / processions. Il y ajoute comme on le verra une quatrième partie.

L’ouvrage présente tout d’abord l’administration des sacrements : baptême, pénitence, eucharistie (et en particulier le viatique), extrême onction.

Les sept psaumes de pénitence et les litanies des saints – en liaison avec la pénitence – servent à faire le lien avec la visite des malades, la recommandation de l’âme des mourants, les funérailles, l’office des morts et les funérailles des petits enfants. Les nombreuses pièces chantées des funérailles et de l’office des morts sont notées en plain-chant.

Après cette digression allant du traitement de la maladie de l’âme à celui de la maladie du corps et à la mort, le Rituel termine de façon assez amusante (ou surprenante) le cours de la vie sacramentaire par le mariage.

Vient ensuite la partie consacrée aux bénédictions qui commence par celle de l’eau bénite avant la grand messe chaque dimanche. Notons la présence parmi ces bénédictions de certaines réservées à l’évêque, qui n’avaient put trouver place dans le Pontifical. Lorsque des pièces de chant apparaissent, elles sont là encore notées en plain-chant.

Une troisième partie est consacrée aux processions : chandeleur, rameaux, litanies majeures et mineures, Fête-Dieu puis pour des occasions particulières : intempéries, guerre, action de grâces, translations de reliques, etc. Les chants de ces processions sont tous notés.

L’ouvrage ajoute une quatrième partie contenant les divers exorcismes et se termine par les formules à utiliser pour remplir les registres paroissiaux.

Portée du Rituale de 1614

Paul V n’a pas voulu conférer un quelconque caractère obligatoire à son ouvrage : il n’a ni aboli les autres ouvrages similaires existants ni ordonné à quiconque de l’utiliser. Il a simplement voulu publier un modèle dont pourraient s’inspirer les éditions diocésaines.

Celles-ci continuèrent d’être très nombreuses. Rien que pour la France, Jean-Baptiste Molin et Annick Aussedat-Minvielle dénombraient en 1984 pas moins de 2952 éditions de rituels et de processionnaux.

Cependant, avec l’abandon des rits diocésains particuliers au cours du XIXème siècle et l’adoption du Missel Romain, les éditions diocésaines de rituels s’éteignirent (la dernière en France semble remonter à 1853) et on adopta partout le Rituel Romain.

Additions au Rituel de 1614

Dans la mesure où il voulait un ouvrage type, donné en exemple, le pape Paul V promulgua un texte plutôt minimaliste, présentant ce qui de longue date était pratiqué à peu près partout en Occident. Si on le compare à ses prédécesseurs romains du XVIIème siècle, on constate en effet que le pape est allé à l’essentiel, laissant de côté de nombreux aspects (et parfois, il faut le dire des traditions anciennes voire antiques). Ce minimum laissait quelque peu sur sa faim.

Dès le XVIIème siècle on note ça et là diverses impressions de petits suppléments qui se présentent comme issus du travail de Paul V – mais qui sont absents de celui-ci pourtant, alors qu’ils figurent dans les Sacedotale romains du XVIème siècle. Je citerai en particulier l’antique cérémonie de la solennelle bénédiction des eaux dans la nuit de l’Epiphanie (présente dans les Sacerdotale romains du XVIème siècle, imprimée à part au XVIIème siècle et présentée comme tirée du Rituel de Paul V, insérée pour de bon au XIXème siècle dans le Rituel Romain mais au prix d’une grave mutilation très mal réalisée de cette vénérable cérémonie). On pourrait citer bien d’autres éléments anciens laissés de côtés, comme la procession de l’ensevelissement du Christ le Vendredi Saint.

Du Rituel de 1614, de nombreuses rééditions eurent lieu au fur & à mesures des siècles, apportant plus ou moins de changements, enrichissant en général la partie consacrée aux bénédictions, et organisant mieux la matière en différents titres :
Benoît XIV (1742),
Pie IX (1862),
Léon XIII (1884),
Pie XI (1925),
Pie XII (1952).

Pourtant, malgré ces éditions successives, il s’agit substantiellement du même ouvrage qui est parvenu jusqu’à nous, dont l’usage est toujours autorisé et garanti par le motu proprio Summorum Pontificum du 7 juillet 2007 et dont nous fêtons de ce fait le 400ème centenaire.

Pèlerinage de Saint-Eugène à Saint-Louis-en-l’Ile ce 11 juin 2014 (et note sur la place du Gloria à la messe)

11 juin 201411 juin 2014 par Henri de Villiers

Ce soir, mercredi 11 juin 2014, dans le cadre des festivités du 800ème anniversaire de la naissance de saint Louis, roi de France, la paroisse Saint-Eugène – Sainte-Cécile organise un pèlerinage vers saint Louis-en-l’Ile.

Départ de Saint-Eugène à 19h.

Arrivée & messe à Saint-Louis-en-l’Ile vers 20h15.

Note sur une particularité liturgique remarquable de la messe de ce jour :

La messe qui sera célébrée est celle du mercredi des Quatre-Temps, dans l’octave de la Pentecôte (1ère classe). Comme tous les mercredis des Quatre-Temps, cette messe possède la particularité rare dans le rit romain d’avoir 3 lectures : une prophétie, une épître & un évangile. Comme nous sommes dans l’octave de la Pentecôte, l’hymne angélique, le Gloria in excelsis Deo y est chanté, contrairement aux autres messes des Quatre-temps, qui se situent à des jours de pénitence sans Gloria. Or, la position du Gloria à la messe du mercredi des Quatre-Temps est tout à fait intéressante. Elle ne se situe pas après le Kyrie mais entre la prophétie (1ère lecture) et l’épître (2nde lecture). Cette position pourrait surprendre, mais elle est tout à fait naturelle – et de fait très ancienne – si l’on compare avec la vigile pascale et aussi avec l’antique vigile de la Pentecôte supprimée en 1955 : le Gloria in excelsis s’intercale bien entre les différentes prophéties de l’Ancien Testament et l’épître. Cette place n’est pas dû au hasard mais répond à un symbolisme profond : chant des Anges dans la nuit de Noël, le Gloria in excelsis marque le moment de l’Incarnation, le passage de l’Ancien au Nouveau Testament, de l’économie de la Loi à l’économie de la Grâce.

Il est à noter que les réformes liturgiques des années 60, qui se présentaient comme un retour à l’antiquité liturgique, aient négligé cette position pourtant bien antique du Gloria in excelsis Deo dans le nouveau système des trois lectures dominicales qu’elles ont instauré.

Photo : Messe à Saint-Louis-en-L’Ile le 25 avril 2014 : 800ème anniversaire de la naissance de saint Louis – crédit photographique : Gonzague B.

La Pentecôte – Fête élaguée ou restaurée ? La suppression de l’antique vigile baptismale de la Pentecôte

12 juin 20202 juin 2014 par Abbé Jean-Pierre Herman

Le missel promulgué par Paul VI le 3 avril 1969 a pratiquement éliminé l’antique usage des vigiles et des octaves pour les grandes fêtes.

Les octaves sont désormais limitées à Pâques et à Noël. Quant aux vigiles, il n’en subsiste, pour certaines fêtes, qu’une “messe de la veille au soir” qui, souvent, passe inaperçue dans les paroisses. Il s’agit d’une anticipation de la fête et non plus d’une journée de jeûne et de préparation à celle-ci.

La messe de la veille de Pentecôte est un cas particulier. Elle est dotée d’un choix de quatre textes pour la première lecture. Il s’agit de textes de l’Ancien Testament qui préparent au don de l’Esprit Saint. C’est tout ce qui subsiste de l’antique et riche liturgie de la vigile de la Pentecôte. Son dépouillement s’est fait en deux temps. La vigile tomba lors de la réforme des années 50, et l’octave fut abolie lors de la promulgation du nouveau missel.

L’antique vigile de Pentecôte et son caractère baptismal

Dans une conférence devenue célèbre dans les milieux traditionnels, sur la liturgie dite “restaurée” de la Semaine sous Pie XII 1955^[1], Mgr Léon Gromier déclare ceci :

La vigile de la Pentecôte n’a plus rien de baptismal, devenue un jour comme un autre, et faisant mentir le missel dans le canon. Cette vigile était un voisin gênant, un rival redoutable ! La postérité instruite sera probablement plus sévère que ne l’est l’opinion actuelle à l’égard des pastoraux.^[2]

Il fait ici allusion à la quasi reprise de la vigile baptismale de Pâques pratiquée par les chrétiens depuis la plus haute antiquité à la veille de la Pentecôte.

Les premiers chrétiens ont d’abord célébré la totalité du Mystère pascal, mort, résurrection et don de l’Esprit Saint lors de la grande nuit pascale. Cependant, très vite, la pédagogie de l’Eglise a mis en lumière les différents aspects de celui-ci en morcelant les célébrations selon la chronologie des évangiles.

D’autre part, nous savons que les sacrements de l’initiation chrétienne, baptême, confirmation et eucharistie, étaient conférés autrefois aux candidats lors de la même célébration, une pratique qu’ont conservé les églises d’Orient. Je cite ici le Cardinal Schuster sur le lien intrinsèque et le caractère pourtant distinct entre le baptême et la confirmation :

Bien que le sacrement de Baptême soit tout à fait distinct de celui de la Confirmation, celui-ci reçoit toutefois ce nom en tant que la descente du Saint-Esprit dans l’âme du fidèle complète l’œuvre de sa régénération surnaturelle. Moyennant le caractère sacramentel, il est conféré au néophyte une plus parfaite ressemblance avec Jésus Christ qui imprime le dernier sceau ou ratification à son union avec le divin Rédempteur. Le mot confirmatio était aussi employé en Espagne pour indiquer la prière invocatoire de l’Esprit saint durant la messe : Confirmatio sacramenti ; aussi l’analogie existant entre l’épiclèse – qui, à la messe, demande au Paraclet la plénitude de ses dons sur ceux qui s’approchent de la sainte Communion – et la Confirmation) que les anciens administraient immédiatement après le baptême – éclaire fort bien le sens théologique très profond qui est caché sous ce vocable de Confirmation donné au second sacrement.^[3]

Tertullien parle déjà de la célébration des baptêmes non seulement lors de la de grande vigile de Pâques, mais aussi de Pentecôte :

“Un autre jour solennel du baptême est la Pentecôte, lorsqu’il s’est passé un assez long intervalle de temps pour disposer et instruire ceux qui doivent être baptisés” (id.).

Le choix n’est pas innocent car lors du baptême, l’évêque pose sa main droite sur la tête du néophyte “en appelant l’Esprit saint au moyen d’une bénédiction”^[4].

Nous possédons aussi une lettre du pape Sirice (384-399)^[5] à l’évêque Himère de Tarragone qui atteste cette pratique. Par ailleurs, dans une lettre aux évêques de Sicile, le pape saint Léon le Grand (440-461) exhorte ceux-ci à imiter saint Pierre, qui a baptisé trois mille personne le jour de la première Pentecôte.^[6]

Les livres liturgiques postérieurs nous donnent le schéma d’une célébration du même type que celle de la Vigile pascale, que nous trouvons dans tous les missels qui ont précédé la réforme de Trente, ainsi que dans le missel de saint Pie V, jusqu’à la réforme des années 1950.

Laissons à Dom Guéranger le soin de décrire cette pratique :

Dans l’antiquité, cette journée ressemblait à celle de la veille de Pâques. Sur le soir les fidèles se rendaient à l’église pour prendre part aux solennités de l’administration du baptême. Dans la nuit qui suivait, le sacrement de la régénération était conféré aux catéchumènes que l’absence ou quelque maladie avait empêchés de se joindre aux autres dans la nuit de Pâques. Ceux qu’on n’avait pas jugés suffisamment éprouvés encore, ou dont l’instruction n’avait pas semblé assez complète, ayant satisfait aux justes exigences de l’Église, contribuaient aussi à former le groupe des aspirants à la nouvelle naissance qui se puise dans la fontaine sacrée. Au lieu des douze prophéties qui se lisaient dans la nuit de Pâques pendant que les prêtres accomplissaient sur les catéchumènes les rites préparatoires au baptême, on n’en lisait ordinairement que six ; ce qui amène à conclure que le nombre des baptisés dans la nuit de la Pentecôte était moins considérable.^[7]

Le cierge pascal reparaissait durant cette nuit de grâce, afin d’inculquer à la nouvelle recrue que faisait l’Église, le respect et l’amour envers le Fils de Dieu, qui s’est fait homme pour être “la lumière du monde”. Tous les rites que nous avons détaillés et expliqués au Samedi saint s’accomplissaient dans cette nouvelle occasion où paraissait la fécondité de l’Église, et le divin Sacrifice auquel prenaient part les heureux néophytes commençait dès avant le point du jour.^[8]

Dans l’Antiquité, comme le rapporte Schuster, la célébration, au même titre que la Vigile de Pâques, se faisait au Latran durant la nuit du samedi au dimanche. Au XIIe s., elle fut anticipée dans l’après-midi. Vers la fin du jour, le pape se rendait alors à Saint-Pierre pour le chant des vêpres et des matines solennelles.

L’extension de la célébration du baptême à d’autres jours, la pratique du baptême des enfants “quam primum” a enlevé l’exclusivité de ces célébrations à la veille de Pentecôte, réduisant cette journée au rang de préparation à la fête, au même titre que les autres vigiles, tout en lui gardant une célébration propre au caractère clairement baptismal.

Voici comment l’introduit Pius Parsch :

Aujourd’hui est une vigile solennelle et, par suite, un jour de pénitence complet, avec jeûne et abstinence (dans certains diocèses, cependant, cette obligation ne s’impose plus sous peine de péché ; ce n’est plus qu’un simple conseil). La vigile est toujours un jour de préparation. La maison de l’âme doit être nettoyée et parée pour la grande fête. Deux pensées occupent le chrétien qui vit avec l’Église : a) il se rappelle son baptême ; b) il se prépare à la Pentecôte.^[9]

Temps et Structure de la Vigile

Après none, on lit les prophéties sans titre, avec les cierges éteints, comme le Samedi Saint.

Telle est la rubrique qui précède la célébration de la Vigile de Pentecôte dans les missels. Son heure est la même que celle de la veillée pascale. Autrefois célébrée la nuit du samedi au dimanche, anticipée ensuite dans l’après-midi, elle est tombée sous le coup du décret de saint Pie V qui imposait d’anticiper les offices à l’aube. La vigile de Pentecôte se célèbre donc le samedi matin.

Sa structure est semblable à celle du Samedi Saint, à l’exception de la bénédiction du feu et du cierge pascal. Pius Parsch la qualifie d’imitation abrégée de l’Office du Samedi saint. Elle commence par la lecture des prophéties, suivie chacune d’un répons et d’une oraison par le célébrant. Celle-ci est précédée de l’invitation du diacre : Oremus. Flectamus genua.

On se rend alors en procession au baptistère pour la bénédiction de l’eau en chantant des versets du psaume 41 (Sicut cervus ad fontes aquarum). Après une oraison, le célébrant dit la prière de bénédiction de l’eau, comme à la Vigile pascale. On retourne alors vers l’autel en procession en chantant les litanies des saints, tandis que les célébrants vont à la sacristie afin de se revêtir les ornements de la messe.^[10]

La couleur de la vigile est le violet. On précise que le prêtre revêt la chape pour la procession vers les fonds baptismaux. Le diacre et le sous-diacre portent la “chasuble pliée”. La messe est en rouge, couleur de la Pentecôte.

A la fin des litanies, on allume les cierges les ministres vont à l’autel, tandis que le chœur chante le Kyrie, ils récitent les prières au bas de l’autel puis le prêtre fait l’encensement et entonne le gloria, pendant lequel on sonne les cloches.^[11]

PLAN DE LA VIGILE DE PENTECOTE

Proclamation des six prophéties :
Lecture + répons + Flectamus genua + Oraison
Procession aux fonts baptismaux
Psaume 41
Bénédiction de l’eau
Procession vers l’autel
Litanies des saints
Messe

Les prophéties

Dans le rite primitif, on comptait douze lectures, comme à Pâques. Ce nombre fut ramené à six par saint Grégoire le Grand et fut maintenu lorsqu’au VIIIe s, sous l’influence du Sacramentaire gélasien, on rendit à la veillée pascale ses lectures originales.

Les lectures de Pentecôte sont tirées de celles de Pâques, mais dans un ordre différent.

Lecture	Pentecôte	Pâques
1	Gn. 22 Sacrifice d’Abraham	3
2	Ex 14 et 15 Le passage de la Mer rouge	4
3	Dt 31 Le Testament de Moïse, le respect de la Loi	11
4	Is 4 La libération de Jérusalem	8
5	Bar 3 Le retour dans la Terre promise	6
6	Ez 37 Les ossements desséchés	7

Elles sont suivies pour trois d’entre elles du même trait qu’à la Vigile pascale.

Les oraisons qui suivent, cependant, sont différentes. Elles sont tirées du Sacramentaire grégorien^[12].

Elles insistent, chacune à sa manière, sur la continuité entre les deux Testaments, et entre le passage de l’Israël de l’Ancien Testament libéré de l’esclavage, au nouvel Israël, peuple de baptisés, libéré du péché. Nous citons ici seulement celles qui suivent la deuxième et la quatrième lecture, qui sont admirables :

Dieu, vous avez dévoilé par la lumière de la nouvelle Alliance le sens des miracles accomplis aux premiers temps : la Mer Rouge devenant la figure de la source sacrée du baptême et le peuple libéré de l’esclavage d’Égypte manifestant les mystères du peuple chrétien : faites que toutes les nations ayant reçu par le mérite de la foi le privilège d’Israël, elles soient régénérées par la participation à votre Esprit.

Dieu éternel et Tout-Puissant, vous avez montré par votre Fils unique que vous étiez le vigneron de votre Église, soignant avec clémence tout sarment portant du fruit en votre Christ, qui est la vraie vigne, afin qu’il porte encore plus de fruits : faites que les épines du péchés ne l’emportent pas sur vos fidèles que vous avez transférés d’Égypte comme une vigne par la fontaine du baptême ; ainsi, fortifiés par la sanctification de votre Esprit, ils soient enrichis d’une récolte sans fin.

La descente aux fonts baptismaux et la bénédiction de l’eau, qui suivent l’oraison de la sixième prophétie, reprend tous les textes de la Vigile pascale, à l’exception de la collecte qui précède la bénédiction de l’eau, qui parle de la fête du jour :

Accordez, nous vous en prions, Dieu Tout-Puissant : à nous qui célébrons la solennité des dons du Saint-Esprit, qu’enflammés de célestes désirs, nous ayons soif de la source de la vie.

On voit clairement, à travers ces textes, le lien intime entre baptême, don de l’Esprit Saint et vie chrétienne.

La messe

Comme nous l’avons vu, la messe suit directement les litanies. Comme à Pâques, il n’y a pas d’introït. Ce n’est que tardivement, lorsque s’est répandu l’usage des messes privées, que l’on a ajouté l’introït “Cum sanctificatus”, emprunté au mercredi de la 4ème semaine de Carême.

Elle est le sommet de la Vigile et exprime à nouveau, d’une manière très concise, le lien entre baptême et don de l’Esprit Saint dans sa collecte :

Faites, nous vous en supplions, Dieu tout-puissant : que la splendeur de votre clarté brille sur nous ; et que l’éclat de votre lumière confirme, par l’illumination de l’Esprit-Saint, les cœurs de ceux que votre grâce a fait renaître. Par Notre-Seigneur…

Ce lien est encore souligné dans l’épître, tirée des Actes des Apôtres^[13]. Il s’agit de la rencontre de Paul avec des disciples de Jean Baptiste. Ceux-ci n’ont “même pas entendu dire qu’il y avait un Saint Esprit”, après quoi Paul les baptise “au nom de Jésus Christ”.

Le reste de la messe est tout entier centré sur la Pentecôte, avec l’Evangile^[14], où Jésus promet à ses disciples de ne pas les laisser orphelins, mais de prier le Père pour qu’Il leur envoie le Consolateur.

La secrète et la postcommunion demandent toutes deux la purification des cœurs par l’effusion de l’Esprit Saint.

La prière du Canon contient deux parties propres. Dans le Communicantes, ont mentionne la fête du jour :

Unis dans une même communion et célébrant le jour très saint de la Pentecôte où l’Esprit-Saint est apparu aux Apôtres sous la forme de multiples langues de feu, et vénérant la mémoire en premier de la glorieuse Vierge Marie, Mère de Jésus-Christ notre Dieu et notre Seigneur (…)

Tandis que l’Hanc igitur, comme à Pâques, prie pour les baptisés de la nuit :

Ainsi donc, Seigneur, ce sacrifice que nous vous offrons et, avec tous vos enfants, aujourd’hui spécialement pour ceux que vous avez daigné régénérer par l’eau et l’Esprit-Saint en leur accordant la rémission de tous leurs péchés, …

La réforme de 1955

Dans les missels d’après 1955, la Vigile de Pentecôte est désormais réduite à la messe telle qu’elle est décrite ci-dessus, avec son introït “Cum sanctificatus”. Prophéties, procession et bénédiction de l’eau ont tout simplement été abolies.

Le caractère baptismal de la vigile a été gommé et la liturgie est tout entière tournée vers la venue de l’Esprit Saint.

On a conservé l’épître, qui fait le lien entre les deux sacrements. Mais on peut se demander pour quelle raison on a gardé l’Hanc igitur qui intercède pour les baptisés de la nuit. Et ce, pour la vigile, le jour et l’octave de Pentecôte, comme on l’a fait à Pâques.

Cette prière était déjà toute symbolique avant la réforme, puisqu’il n’y avait pratiquement jamais de baptêmes pendant la célébration. Cependant, elle prolongeait le caractère baptismal de la Vigile et gardait toute sa place. Sa conservation, ici, l’isole du reste de la célébration et la réduit, bien plus qu’avant, à un simple vestige.

Le missel de 1969

Le missel de 1969 comprend, comme nous l’avons dit plus haut, une “messe de la veille au soir”. C’est une messe d’anticipation de la Pentecôte qui, malgré l’une ou l’autre prière conservée, est bien loin de l’ancienne vigile.

L’antienne d’ouverture n’est plus l’ancien introït “Cum sanctificatus”, mais une citation de Rm 5,5 : L’amour de Dieu a été répandu dans nos cœurs par son Esprit qui habite en nous, alléluia.

L’aspect baptismal n’est plus mentionné explicitement et l’accent est mis sur la venue de l’Esprit Saint et la clôture du Temps pascal.

L’ancienne collecte a été conservée, mais elle sert d’alternative à une autre, que l’on cite en premier. Il s’agit, apparemment, d’une composition nouvelle :

Dieu éternel et tout-puissant, tu as voulu que la célébration du mystère pascal se développe durant ces cinquante jours d’allégresse ; fais que les nations et les peuples dispersés se réunissent, malgré la division des langues, pour confesser ensemble ton nom. Par Jésus…

Il s’agit ici d’une allusion à Babel, la division des langues, et à la lecture du lendemain, dans les Actes, où chacun comprend dans sa propre langue la prédication des Apôtres.

La particularité de cette messe, unique dans le missel, est le choix entre quatre textes comme première lecture. A savoir :

– Genèse 11, 1-9 : La tour de Babel
– Exode 19, 3-20 : Dieu se manifeste dans le feu au milieu de son peuple
– Ezéchiel 37, 1-14 : Les ossements desséchés
– Joël 3, 1-5 : L’Esprit vient habiter en tous les hommes

Mis à part le texte d’Ezéchiel, les autres sont différents des prophéties de l’antique vigile.

La suite de la liturgie de la Parole est fixe :
– Psaume 104, 1 : Seigneur envoie ton Esprit qui renouvelle la face de la terre !
– Romains 8, 22-27 : L’Esprit vient au secours de notre faiblesse
Quant à l’évangile, on a gardé Jean 7, 37-39 : Jésus promet l’Esprit aux croyants

Le Communicantes propre de la prière eucharistique I est celui de l’ancien missel :

Dans la communion de toute l’Église, nous célébrons le jour très saint de la Pentecôte, où l’Esprit Saint s’est manifesté aux Apôtres par d’innombrables langues de feu; et nous voulons nommer en premier lieu la bienheureuse Marie toujours Vierge, Mère de notre Dieu et Seigneur, Jésus Christ ;…

La même formule, adaptée, est aussi reprises dans les autres prières eucharistiques, ainsi la prière III :

C’est pourquoi nous voici rassemblés devant toi et, dans la communion de toute l’Église, nous célébrons le jour très saint de la Pentecôte, où l’Esprit Saint s’est manifesté aux Apôtres par d’innombrables langues de feu. Dieu tout-puissant, nous te supplions de consacrer toi-même les offrandes que nous apportons :…

Il n’y a, logiquement, plus de mention des baptisez dans le Hanc igitur ou son correspondant dans les nouvelles prières.

La prière sur les offrandes et la postcommunion font abondamment référence à l’Esprit :

Nous t’en prions, Seigneur, répands la bénédiction de ton Esprit sur nos offrandes ; que ton Eglise en reçoive cette charité qui fera briller dans le monde la vérité de ton salut.

Seigneur, que cette communion nous soit profitable en nous faisant vivre de la ferveur de l’Esprit Sain dont tu as merveilleusement comblé tes apôtres.

Quant à l’antienne de communion, elle est reprise de l’évangile :

Le dernier jour de la fête, Jésus, debout, criait : “Qu’il vienne à moi et qu’il boive, celui qui a soif”, alléluia.

On peut se demander pourquoi la suite de la phrase “celui qui croit en moi” n’a pas été ajoutée.

Continuité ou rupture ?

“L’exigence de revoir et d’enrichir les formules du Missel Romain s’est fait sentir. Le premier pas d’une telle réforme a été l’œuvre de Notre Prédécesseur Pie XII, avec la réforme de la Vigile Pascale et du rite de la Semaine Sainte. C’est cette réforme qui a constitué le premier pas de l’adaptation du Missel romain à la mentalité contemporaine” ainsi s’exprime Paul VI dans la Constitution apostolique Missale romanum^[15].

Nous revenons sans cesse à la même question : Les changements survenus depuis les année 50, puis lors la réforme liturgique, sont-ils en continuité logique et historique avec l’antique rite romano-franc ou marquent-ils une rupture ?

Ici, nous voyons une pratique séculaire supprimée purement et simplement. Cette suppression, comme le dit bien Mgr Gromier, enlève tout le caractère baptismal de ce jour et ne met l’accent que sur la venue de l’Esprit Saint. C’était sans doute le but des membres de la Commission, insister sur le baptême à Pâques, et sur la confirmation à la Pentecôte, à travers le don de l’Esprit Saint.

Cependant, on conserve la messe sans l’aménager, alors qu’elle contient des élément qui rappellent la veillée. C’est à tout le moins une incohérence. La “restauration” des années 50, ici, n’a rien restauré du tout. Elle s’est contentée de tailler à la hache sans peaufiner le travail, en fonction de critères flous. Point n’est besoin d’une grand érudition pour se rendre compte que cette réforme fut accomplie dans la hâte et pour découvrir en elles de nombreuses incohérences.

Quant au formulaire de 1969, il s’agit, malgré les deux reprises mentionnées, d’une création nouvelle. Actuellement, la plupart des diocèses organisent une “veillée de Pentecôte”, parfois avec la messe de la veille, souvent avec le sacrement de Confirmation, mais où l’on doit faire une large place à la “création” et à la “créativité” faute de lignes directrices suffisantes fournies par le Missel.

Loin du “développement organique”^[16] cher au Père Reid, nous devons, une fois de plus, constater l’absence de logique et de continuité dans le travail des commissions. Dans ce cas, on a surtout supprimé, laissant ainsi le vide et créant une large place pour l’improvisation. Plus, peut-être que pour tous les autres jours de l’année liturgique, les pratiques de la veille de Pentecôte de lieu en lieu nous montrent une diversité qui n’est pas sans rappeler l’une des lectures offertes au choix des célébrants : celle de Babel.

Bibliographie

SCHUSTER, I., Liber Sacramentorum. Notes historiques et liturgiques sur le Missel romain. Tome IV : Le baptême dans l’Esprit et dans le feu (la Sainte liturgie durant le cycle pascal). Bruxelles, 1939.
GUERANGER P., L’année liturgique, Tome ii: Le Temps pascal, Mame & Fils, Paris, 1920,
PARSCH, P., The Church’s Year of Grace, Liturgical Press, Collegeville, 1953.
REID A., The Organic Development of the Liturgy, St Michael’s Abbey Press, Farnborough 2004

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Notes : (↵ reviens au texte)

Voir ce lien : https://schola-sainte-cecile.com/2011/03/29/la-reforme-de-la-semaine-sainte-de-1955-presentation-generale ↵
On trouvera le texte complet de cette conférence ici.↵
Schuster, I., Liber Sacramentorum. Notes historiques et liturgiques sur le Missel romain. Tome IV : Le baptême dans l’Esprit et dans le feu (la Sainte liturgie durant le cycle pascal). Bruxelles, 1939.↵
Tertullien, De Baptismo 8, 1↵
Epist. ad Himerium cap. 2 : Patrologia Latina vol. XIII, col. 1131B-1148A↵
Epist. XVI ad universos episcopos per Siciliam constitutos : P.L. LIV col. 695B-704A↵
Pendant la lecture des Prophéties le Samedi Saint, les Prêtres terminaient les rites préparatoires au Baptême sur les catéchumènes, cérémonies qui prenaient un certain temps : d’où le commentaire de Dom Guéranger sur la relative brièveté des Prophéties.↵
GUERANGER P., L’année liturgique, Tome ii: Le Temps pascal, Mame & Fils, Paris, 1920, p. 260↵
PARSCH, P., The Church’s Year of Grace, Liturgical Press, Collegeville, 1953.↵
La rubrique précise : Là où il n’y a pas de Fonts, quand la sixième Prophétie avec son Oraison ont été dites, le Célébrant dépose la Chasuble, et se prosterne devant l’Autel avec ses Ministres : et, tous les autres étant à genoux, les Litanies sont chantées par deux Chantres au milieu du Chœur, les deux Chœurs répondant ensemble. Quand on arrive au verset Peccatóres, Te rogámus, le Prêtre et les Ministres se lèvent et se rendant à la sacristie, ils revêtent les ornements rouges ; on allume les cierges de l’Autel.↵
Citons encore la rubrique : A la fin des Litanies, on chante solennellement le Kýrie, eléison pour la Messe et on le répète selon l’usage. Pendant ce temps, le Prêtre avec les Ministres s’avance à l’Autel, et fait la confession : ensuite, y montant, il le baise et l’encense selon l’usage. A la fin du Kýrie, eléison, on commence solennellement le Glória in excélsis Deo, et on sonne les cloches.↵
Ce manuscrit, répertorié Codex Regina 337, a été récemment mis en ligne par la Bibliothèque vaticane. Il date du VIIIème siècle et reflète la liturgie papale pratiquée au Latran, issue de l’organisation de la liturgie opérée par le pape saint Grégoire le Grand et poursuivie par ses successeurs jusqu’à l’époque du pape Hadrien Ier († 795), qui l’envoya à Charlemagne lorsque celui-ci voulut établir la liturgie romaine dans tout son empire. Le Codex Regina 337 a été analysé par H. A. Wilson dans son ouvrage The Gregorian sacramentary under Charles the Great, publié par la Henry Bradshaw Society à Londres en 1915.↵
Actes 19, 1-8.↵
Jean, 14, 15-21.↵
3 avril 1969.↵
Alcuin Reid OSB, The Organic Development of the Liturgy, St Michael’s Abbey Press, Farnborough 2004.↵

Le temps d’Avant-Carême (Septuagésime) dans les liturgies chrétiennes : antiquité & universalité

4 mars 202216 février 2014 par Henri de Villiers

Dans toutes les anciennes liturgies chrétiennes, on retrouve une période préparatoire au grand jeûne du Carême, pendant laquelle les fidèles sont avertis de l’arrivée de cette période majeure de l’année liturgique, afin qu’ils puissent débuter progressivement les exercices d’ascèse qui les accompagneront jusqu’à Pâques. Cette période préparatoire au Carême dure en général 3 semaines dans la plupart des rites. Dans le rit romain, ces 3 dimanches portent les nom de Septuagésime, Sexagésime & Quinquagésime. Ces appellations proviennent du système de comptage en usage dans l’antiquité et désignent la décade dans laquelle tombe chacun de ces dimanches. Ils précèdent le premier dimanche de Carême (Quadragésime).

Les Eglises de traditions syriaque et copte ont conservé un état plus ancien comprenant des périodes de jeûne plus courtes, le jeûne des Ninivites et le jeûne d’Héraclius, à partir desquelles s’est probablement constituée la période d’Avant-Carême des autres rits.

Le souvenir de la fragilité humaine, la méditation sur les fins dernières et par conséquence la prières pour les morts sont des éléments récurrents de cette période liturgique.

Inexplicablement, le rit moderne de Paul VI a supprimé de son année liturgique ce temps d’Avant-Carême, qui avait pourtant pour lui à la fois l’antiquité & l’universalité.

Aux origines de l’Avant-Carême (ou Septuagésime) : le jeûne des Ninivites

“Le Seigneur parla une seconde fois à Jonas, et lui dit : Allez présentement en la grande ville de Ninive, et prêchez-y ce que je vous ordonne. Jonas partit aussitôt, et alla à Ninive, selon l’ordre du Seigneur : Ninive était une grande ville qui avait trois jours de chemin. Et Jonas y étant entré, y marcha pendant un jour ; et il cria en disant : Dans quarante jours Ninive sera détruite. Les Ninivites crurent Dieu ; ils ordonnèrent un jeûne public, et se couvrirent de sacs, depuis le plus grand jusqu’au plus petit. Cette nouvelle ayant été portée au roi de Ninive, il se leva de son trône, quitta ses habits, se couvrit d’un sac, et s’assit sur la cendre. Ensuite il fit crier partout et publier dans Ninive cet ordre, comme venant de la bouche du roi et de ses princes : Que les hommes, les chevaux, les bœufs et les brebis ne mangent rien, qu’on ne les mène point aux pâturages, et qu’ils ne boivent point d’eau. Que les hommes et les bêtes soient couverts de sacs, et qu’ils crient au Seigneur de toute leur force : que chacun se convertisse ; qu’il quitte sa mauvaise voie, et l’iniquité dont ses mains sont souillées. Qui sait si Dieu ne se retournera point vers nous pour nous pardonner, s’il n’apaisera point sa fureur et sa colère, et s’il ne changera point l’arrêt qu’il a donné pour nous perdre ? Dieu donc considéra leurs œuvres ; il vit qu’ils s’étaient convertis en quittant leur mauvaise voie ; et la compassion qu’il eut d’eux, l’empêcha de leur envoyer les maux qu’il avait résolu de leur faire.”
Jonas III.

Pour commémorer le jeûne des Ninivites, les Eglises de Syrie instituèrent un jeûne qui se déroule à partir du lundi de la 3ème semaine avant le début du Carême (correspondant au lundi de la Septuagésime romaine). Ces jours de jeûne sont appelés Baʻūṯá d-Ninwáyé en syriaque, expression qu’on peut rendre par Rogation (ou Supplication) des Ninivites. Il semble que ce jeûne durait initialement toute la semaine, plus précisément du lundi au vendredi, car le jeûne du samedi et du dimanche sont inconnus en Orient (mais l’abstinence sans jeûne pouvait se prolonger pour ces deux jours) ; le jeûne de Ninive fut réduit ultérieurement à 3 jours : lundi, mardi et mercredi (le jeudi est devenu un “jour d’action de grâce des Ninivites” dans le rit assyro-chaldéen). Traditionnellement, on explique le chiffre de ces trois jours de jeûne par les trois jours passés par Jonas dans la baleine. Ce jeûne de Ninive, très strict, est toujours pratiqué par les différentes Eglises araméennes tant de tradition orientale (Eglise chaldéenne, Eglise assyrienne, Eglises syro-malabares) que de tradition occidentale (Eglises syriaques). On y lit le livre de Jonas cité ci-dessus (chez les Assyro-Chaldéens, à la messe du 3ème jour). Ce jeûne est resté très populaire, certains fidèles vont jusqu’à ne pas boire ni manger pendant les trois jours. Seule parmi les Eglises de tradition syriaque, l’Eglise maronite ne connait plus de nos jours le jeûne des Ninivites à proprement parler (mais cette Eglise a adopté la disposition qu’on retrouvera plus loin des trois dimanches de préparation au Grand Carême).

L’Eglise copte d’Egypte, de même que l’Eglise éthiopienne, a reçu des Eglises syriennes cet usage de la Supplication des Ninivites. Dans la liturgie copte égyptienne, ces 3 jours de rogation en mémoire du Jeûne de Ninive (appelé aussi “Jeûne de Jonas”) suivent strictement les usages liturgiques de Carême (la messe est célébrée après vêpres, les hymnes sont chantées sur le ton de Carême & sans cymbales, les lectures sont lues dans le lectionnaire de Carême). Le jeûne de Ninive fut adopté par l’Eglise copte d’Egypte sous le 62ème patriarche d’Alexandrie, Abraham (ou Ephrem) (975 † 978), qui était d’origine syrienne. Il est possible que l’adoption du jeûne de Ninive en Ethiopie fusse plus ancienne (le premier évêque d’Axoum, saint Frumence, était syrien d’origine et l’Eglise d’Ethiopie fut réorganisée au VI^ème siècles par le groupe des neufs saints syriens, qui contribuèrent grandement à l’évangélisation des campagnes éthiopiennes. Le jeûne de Ninive (Soma Nanawe) est très sévère dans l’Eglise d’Ethiopie et nul ne peut s’en dispenser.

A quand remonte l’institution du jeûne des Ninivites chez les Syriaques ? Il est probable que ce jeûne fut pratiqué à une haute époque, en voici quelques indices. Saint Ephrem, diacre d’Edesse, compose des hymnes sur le jeûne des Ninivites (il semble que la période de jeûne soit alors d’une semaine et non de 3 jours comme aujourd’hui). L’Eglise arménienne connaît un jeûne de Ninive qui dure cinq jours : il commence le même lundi que les Eglises syriaques (3ème lundi avant le début du Carême) & s’arrête au vendredi suivant (où l’on fait mention de l’appel de Jonas aux Ninivites), soit une semaine complète (on ne jeûne jamais ni le samedi ni le dimanche chez les Arméniens, ce qui est une constante en Orient). Ces jours connaissent un jeûne et une abstinence sévères, semblable à ceux du grand Carême et les auteurs arméniens posent qu’ils ont été institués par saint Grégoire l’Illuminateur au moment de la conversion générale des Arméniens en 301. Il est probable que saint Grégoire l’Illuminateur ne faisait que reprendre une coutume déjà en vigueur chez les chrétiens syriaques voisins. L’institution de ce jeûne – qui paraît être ancienne chez les assyro-chaldéens, pourrait être passée (ou réactivée) au VI^ème siècle chez leurs cousins les syriaques jacobites par l’action de saint Maruthua, catholicos jacobite de Tagrit, à l’occasion d’une épidémie de peste dans la région de Ninive. Il est possible que la réduction du jeûne à 3 jours au lieu d’une semaine remonte à cette époque.

Aux origines de l’Avant-Carême : la semaine de la Quinquagésime, le jeûne d’Héraclius, la semaine de la Tyrophagie

En Orient comme en Occident, la semaine qui précède immédiatement le Carême se revêt très tôt d’un caractère pénitentiel : on y débute une première abstinence, celle des viandes. Rappelons que dans l’Eglise primitive, les chrétiens suivent un régime strictement végétalien durant tout le Carême. Au cours de la semaine qui précède immédiatement le Carême (Quinquagésime latine, Tyrophagie byzantine), si les viandes sont retranchées, en revanche les laitages, les œufs et les autres produits d’origine animale restent encore consommés.

Pour mieux comprendre l’origine de cette semaine précédant le Carême, rappelons que celui-ci dure 7 semaines en Orient et 6 semaines en Occident. En Orient, où l’on ne jeûne ni le samedi (hormis le samedi saint) ni le dimanche, cela fait donc un Carême de 36 jours de jeûne. En Occident, où l’on jeûne le samedi mais jamais le dimanche, on arrivait donc (avant saint Grégoire le Grand) au compte identique de 36 jours de jeûne. Pour compenser les jours de jeûne manquants et atteindre le chiffre symbolique de 40 (les 40 jours de jeûne du Christ au désert) en tenant compte de la possible occurrence de fêtes qui suppriment le jeûne (principalement l’Annonciation), de pieux chrétiens choisirent d’anticiper d’une semaine le début officiel du Carême.

La suppression des viandes la semaine précédant le Carême est tôt attestée en Occident. Le dimanche de la Quinquagésime est appelé dans les anciens livres latins “Dominica ad carnes tollendas” ou “Dominica ad carnes levandas” (d’où le nom de Carnaval…), ce qui indiquait bien qu’on commençait à retrancher les viandes au lendemain de ce dimanche, pour ne passer au régime strictement végétalien du Carême que la semaine suivante. Le premier dimanche de Carême qui suit est lui qualifié de “in capite jejunii” (au début du jeûne). Rappelons qu’avant saint Grégoire le Grand, le Carême romain ne commençait qu’au lundi qui suit le premier dimanche de Carême (disposition conservée chez les Ambrosiens & chez les Mozarabes). Saint Grégoire fit commencer le jeûne au mercredi de la Quinquagésime afin d’arriver à un compte rond de 40 jours de jeûne (pour autant, le rit romain jusqu’à nos jours maintient l’ordonnance des offices de la Quinquagésime après le mercredi des Cendres, les rubriques propres au Carême ne commencent qu’aux premières vêpres du Ier dimanche de Carême).

L’institution du dimanche de la Quinquagésime est attribuée dans le Liber Pontificalis au pape saint Télesphore, 8ème pape de 125 à 136–138. Cette attribution est peut-être légendaire, mais comme la notice relative au pape Télesphore fut rédigée sous le pape saint Hormisdas (514 † 523), on peut en inférer que cet usage était déjà immémorial à cette époque pour pouvoir être attribué de façon plausible à un pontificat aussi ancien. Le sacramentaire léonien contient une messe de la Quinquagésime ; ses textes passent pour avoir été rédigés sous le pape Vigile vers 538.

En Orient, on peut suivre également les indices précoces de l’établissement de la Semaine de la Tyrophagie (Semaine des Laitages) une semaine avant le Carême. La pèlerine Egérie (Itinéraire 27, 1) rapporte dans son récit qu’une huitième semaine de pénitence était en usage à Jérusalem dès le IV^ème siècle. Au V^ème – VI^ème siècle, les lectionnaires georgiens, qui témoignent de la liturgie de Jérusalem pour cette période, témoignent de l’existence de lectures particulières pour les deux dimanches qui précèdent le Carême.

Saint Dorothée de Gaza au VI^ème siècle témoigne que l’institution d’une semaine de pénitence en préambule du Carême est déjà ancienne et ne remonte pas à son temps :

“Ce sont les Pères qui, par la suite, convinrent d’ajouter une autre semaine, à la fois pour exercer à l’avance et comme pour disposer ceux qui vont se livrer au labeur du jeûne, & pour honorer ces jeûnes par le chiffre de la Sainte Quarantaine que notre Seigneur passa lui-même dans le jeûne.”
Dorothée de Gaza, Œuvres spirituelles XV, 159.

L’usage d’une semaine d’ascèse immédiatement avant l’ouverture du Carême, déjà attesté avant le VI^ème siècle (Saint Sévère d’Antioche la compte dans sa description du Carême), va être sanctionné par des décisions officielles au VII^ème siècle sous le règne d’Héraclius. L’origine du jeûne d’Héraclius est incertaine. La majorité des auteurs la met en relation avec les évènements de la guerre qui eut lieu entre l’Empire romain byzantin et l’Empire perse sassanide de 602 à 628, durant laquelle les populations juives de Palestine entrèrent en rébellion contre les chrétiens et le pouvoir de Constantinople et s’allièrent avec les troupes perses, ce qui aboutit à la chute de Jérusalem aux mains des Perses, à la perte de la relique de la Vraie Croix, emportée en Perse, et au massacre de 90 000 chrétiens. Lorsqu’en 629 Héraclius entra triomphalement dans Jérusalem reconquise par les troupes byzantines, toutes les églises chrétiennes, dont le Saint-Sépulchre, étaient ruinées ; l’empereur ordonna un massacre des milices juives rebelles, en dépit d’une promesse d’amnistie qu’il leur avait faite. En pénitence de ce parjure, le patriarche de l’Eglise de Jérusalem institua une semaine de jeûne avant le début du Grand Carême. Cette ordonnance ne devait durer initialement que 70 ans mais perdure encore aujourd’hui sous ce nom de Jeûne d’Héraclius chez les coptes d’Egypte et d’Ethiopie. A côté de cette explication, la plus répandue, on néglige en général une autre : Héraclius prescrivit à ses troupes une semaine d’abstinence des viandes et de réduction aux laitages lors de la sixième année de ses guerres contre les Perses, afin d’implorer Dieu pour la victoire. Il est d’ailleurs possible que les deux explications soient vraies et plus que probable qu’elles ne faisaient que sanctionner un usage déjà bien répandu. Au siècle suivant, saint Jean Damascène témoigne que le Carême est précédé d’une semaine préparatoire (cf. Du Jeûne sacré, 5).

L’institution d’une semaine de jeûne mitigé juste avant le grand Carême, observée très tôt tant en Orient qu’en Occident, possédait deux vertus, l’une symbolique et l’autre pratique : d’une part, ces jours de semi-jeûne étaient perçus comme une compensation pour atteindre le compte des 40 jours effectifs de jeûne ; d’autre part le passage au régime végétalien strict du Carême était facilité car plus progressif.

Synthèse du jeûne des Ninivites et de la Semaine sans viande – extension de l’Avant-Carême sur trois semaines

On l’a vu, au sixième siècle, l’usage de faire précéder le Carême d’une semaine d’abstinence de viandes est déjà bien installé en Orient et en Occident. Seul le 24ème canon du concile d’Orléans de 511 en proscrit l’observance, ce qui a contrario prouve qu’elle tendait à se répandre dès avant cette date dans la France mérovingienne. Certaines Eglises en Orient ajoutent le jeûne des Ninivites dans la 3ème semaine précédant le Carême. Il était dès lors tentant de relier ces deux périodes, et d’étendre l’Avant-Carême d’une à trois semaines.

Il est possible qu’en Orient ce pont liturgique entre Carême et le jeûne de Ninive fut jeté en premier en Arménie. Le temps de l’Avant-Carême arménien s’appelle Aratchavor. Il comporte trois dimanches, la Septuagésime s’appelant Barekendam (ou dernier jour gras). La première semaine est stricte & consacrée au jeûne des Ninivites (institué par saint Grégoire l’Illuminateur au IV^ème siècle). La seconde & la troisième semaine sont moins marquées par la pénitence, on n’y observe que les jeûnes des mercredis & des vendredis.

A Rome, c’est dès le cours du VI^ème siècle que le dimanche de la Quinquagésime se voit lui-même précédé de deux autres dimanches : Sexagésime & Septuagésime. L’Epistolier de Victor de Capoue (datant de 546) atteste de la présence du dimanche de la Sexagésime dès cette époque. Le sacramentaire gélasien ancien (Vat. Reg. 316) contient des textes d’oraisons propres pour la Septuagésime et la Sexagésime. Les stations des trois dimanches sont fixées sous les papes Pélage Ier (556 † 561) & Jean III (561 † 574) dans les basiliques de Saint-Laurent, Saint-Paul et Saint-Pierre. On possède les homélies prononcées par saint Grégoire le Grand pour la Septuagésime, la Sexagésime & la Quinquagésime. Il est du reste plus que probable que saint Grégoire ait remanié la liturgie de ces trois dimanches, en accentuant leur caractère pénitentiel. Le plus ancien lectionnaire romain connu, le lectionnaire dit de Würzburg, rédigé dans la première moitié du VI^ème siècle, qui fut en usage en Gaule et qui correspond à la structure du sacramentaire gélasien ancien, témoigne que les lectures des 3 dimanches de Septuagésime, Sexagésime & Quinquagésime que nous utilisons encore aujourd’hui étaient déjà en usage. La plupart des variantes diocésaines médiévales du rit romain comportaient aussi des lectures spéciales pour les mercredis et vendredis de ces trois semaines, rappelant que ces jours de jeûnes connaissaient à l’origine des stations liturgiques spéciales.

L’Avant-Carême existe aussi dans la tradition ambrosienne. Les trois dimanches s’appellent comme au romain : Septuagésime, Sexagésime & Quinquagésime. On notera que l’Alleluia n’y est pas supprimé (il le sera au dimanche de Quadragésime, la veille du début du jeûne). Les textes employés pour ces trois dimanches sont très différents de ceux du rit romain, ce qui n’aurait pas été le cas si la Septuagésime n’avait pas été très ancienne à Milan et si elle avait été empruntée à Rome. Citons le beau Transitorium de la messe de la Septuagésime, qui annonce le programme de ce temps spécial d’Avant-Carême :

Convertímini * omnes simul ad Deum mundo corde, & ánimo, in oratióne, jejúniis & vigíliis multis : fúndite preces vestras cum lácrymis : ut deleátis chirógrapha peccatórum vestrórum, priúsquam vobis repentínus supervéniat intéritus ; ántequam vos profúndum mortis absórbeat : & cum Creátor noster advénerit, parátos nos invéniat.

Convertissez-vous tous à Dieu, d’un cœur & d’une âme purs, dans la prière, les jeûnes et les veilles nombreuses. Répandez vos prières avec larmes, afin d’effacez la sentence méritée par vos péchés, avant que la mort ne vienne tout à coup fondre sur vous ; avant que le gouffre de la mort ne vous engloutisse. Et quand notre Créateur adviendra , qu’il nous trouve prêts.

Comme ailleurs à Rome, les dimanche de Quinquagésime puis de Sexagésime ont été institués plus anciennement que la Septuagésime, un peu plus récente. Notons aussi cette particularité de la tradition ambrosienne : le dernier dimanche après l’Epiphanie – qui précède la Septuagésime – voit de façon très ancienne la lecture systématique de Matthieu XVII, 14-20, la guérison du fils lunatique, lequel se termine par ce verset qui annonce le début de l’avant-Carême :

“Mais cette sorte [de démons] ne se chasse que par la prière et par le jeûne.”

Si l’on considère que le Carême à Rome commençait avant l’époque de saint Grégoire le Grand (fin du VI^ème siècle) au lundi suivant le I^er dimanche de Carême (comme c’est le cas encore à Milan & à Tolède), et en faisant coïncider ce dimanche avec celui qui précède le Carême byzantin (dimanche de l’Expulsion d’Adam), voici les correspondances entre les Avant-Carêmes romain & byzantin :

Rit romain	Rit byzantin
Septuagésime	Dimanche du Publicain & du Pharisien
Sexagésime	Dimanche du Fils prodigue
Quinquagésime	Dimanche du Jugement dernier Dernier jour des viandes avant la Semaine de la Tyrophagie
I^er dimanche de Carême	Dimanche de l’Expulsion d’Adam

Le rit byzantin choisit au cours de cette période de faire lire des évangiles préparant les fidèles à la pénitence du Carême. L’organisation des trois semaines est attestée par le Typikon de la Grande Eglise (IX^ème-X^ème siècle) ; l’absence de documents liturgiques plus anciens ne permet pas de préciser davantage le temps de cette organisation. A noter que dans la première semaine, celle qui suit le dimanche du Publicain & du Pharisien, & à la suite de polémiques médiévales complexes, les byzantins suppriment complètement tout jeûne, même ceux habituels du mercredi & du vendredi, afin de se démarquer du jeûne des Arméniens de cette même semaine.

Seuls quelques rares rits, isolés du courant général de la chrétienté par les progrès de l’Islam, n’ont pas développé les trois semaine de l’Avant-Carême. Le rit hispano-mozarabe – figé par la conquête arabe – est ainsi resté au stade primitif antérieur au début du VI^ème siècle d’un seul dimanche préparant le Carême (Quinquagésime). Ce dimanche est appelé dans ce rit Dominica ante carnes tollendas, ce qui indique que le Carême était bien précédé d’une semaine où l’on retranchait les viandes mais pas encore les laitages ni les autres produits non strictement végétaliens. L’Egypte et l’Ethiopie possèdent à la fois le jeûne de Ninive et le jeûne d’Héraclius, mais n’ont pas englobé ces deux jeûnes dans une période d’Avant-Carême. Chez les Ethiopiens toutefois, le dimanche correspondant à la Sexagésime latine – quoique compté encore liturgiquement dans le temps après l’Epiphanie – est fixé de fait par rapport au dimanche suivant (Quinquagésime – Za-Warada ou Qabbaka som) : il s’agit du dimanche du Fiancé (Zamana Qebbala Mar’awi) (car on utilise Matthieu 25, 1-13 dans le texte des antiennes) ; il marque aussi l’arrêt du temps où les mariages sont possibles. Les Assyro-Chaldéens enfin s’en sont tenus aux Rogations des Ninivites et ne connaissent pas l’équivalent de la Quinquagésime.

L’Avant-Carême & la méditation sur la fragilité humaine

Ayant montré l’antiquité & l’universalité de la période d’Avant-Carême dans les différents rits, nous terminons cette présentation par la mise en lumière de thèmes récurrents employés par les liturgies d’Orient & d’Occident.

La lecture de la Genèse : méditation sur la chute de l’homme et la nécessité de la Rédemption

Adam fut privé des délices du Paradis * par l’amertume du fruit; * sa gourmandise lui fit rejeter * le commandement du Seigneur ; * il fut condamné à travailler * la terre dont il était lui-même formé ; * à la sueur de son front * il dut gagner le pain qu’il mangeait. * Aussi, gardons la tempérance, pour ne pas devoir comme lui * pleurer devant la porte du Paradis, * mais efforçons-nous d’y entrer.
Cathisme des matines du dimanche de l’Expulsion d’Adam

L’hymnographie byzantine du dimanche qui précède immédiatement le premier jour du Carême (qui donc techniquement correspond en fait au I^er dimanche de Carême des latins) est consacrée à la Création et au péché d’Adam & Eve, mettant en rapport la gourmandise de notre premier père & le jeûne de 40 jours du Seigneur au désert. De fait, on retrouve fréquemment la lecture du livre de la Genèse soit au début du Carême, soit remontée trois semaine au dimanche de la Septuagésime. Au rit romain, on commence encore la lecture de la Genèse aux matines du dimanche de la Septuagésime ; à sa suite les autres livres de la Bible sont lus dans l’ordre tout au long de l’année liturgique.

Le souvenir de la mort & les fins dernières

La méditation sur la chute d’Adam s’est naturellement accompagnée de celle sur la fragilité de l’homme, sa mort, et la nécessité de faire pénitence avant le jugement dernier.

L’introït par lequel s’ouvre la messe romaine du dimanche de la Septuagésime est parfaitement éloquent :

Circumdederunt me * gémitus mortis, dolóres inférni circumdedérunt me : et in tribulatióne mea invocávi Dóminum, et exáudivit de templo sancto suo vocem meam.

Les angoisses de la mort m’ont environné et les douleurs de l’enfer m’ont assailli ; dans ma tribulation, j’ai invoqué le Seigneur, et il a exaucé de son saint Temple ma voix.

Le Media vita est lui aussi un texte encore souvent chanté durant la Septuagésime dans le rit romain. Cette antienne dont l’origine semble remonter au VIII^ème siècle fut par la suite transformée en répons (lui-même plutôt intégré dans le temps du Carême). Au Moyen-Age, son texte dramatique lui assura une grande ferveur, on le chantait sur les champs de bataille. En voici la traduction :

℟. Au milieu de la vie, nous sommes dans la mort : quel secours chercher, sinon toi, Seigneur ? toi qui à bon droit es irrité de nos péchés : * Saint Dieu, Saint fort, Saint Sauveur miséricordieux, ne nous livre pas à la mort amère. ℣. En toi ont espéré nos pères: ils ont espéré et tu les as libéré. ℣. Vers toi ont crié nos pères: ils ont crié et ne furent pas confondus. ℣. Gloire au Père et au Fils et au Saint Esprit.

Dans le rit byzantin, le dimanche du Jugement dernier (qui correspond à notre Quinquagésime) fait de même tourner les regards des fidèles vers les fins dernières.

Mais ce rit comporte aussi une pièce emblématique propre à cette période d’avant-Carême : à l’office de matines en effet, on y chante en effet le psaume 136 “Sur les fleuves de Babylone” (Super flumina Babylonis). Ce psaume est alors adjoint aux deux autres psaumes du polyeleos, les psaumes 134 et 135 et ces trois psaumes forment l’équivalent du Troisième nocturne de l’office romain ou bénédictin. Selon l’archevêque Job Getcha, ces trois psaumes 134-135-136, première stase du cathisme 19 dans le Psautier palestinien, étaient chantés ensemble tous les dimanches de l’année, mais le psaume 136, à la tonalité plus triste que les deux précédents, ne fut conservé que pour les dimanches du Fils Prodigue, de l’Apokréo et de la Tyrophagie.

En voici une célèbre version russe, adaptée par nos soins du slavon au latin :

La prière pour les morts

Comme la liturgie de l’Avant-Carême nous rappelle notre condition mortelle déchue par le péché, ce temps est aussi devenu dans beaucoup de traditions liturgiques un moment privilégié pour prier pour les morts.

Dans le rit arménien, le jeudi de la Quinquagésime (dernier jeudi avant le début du Carême) est consacré à la commémoraison de tous les défunts.

Dans le rit byzantin, le samedi qui précède immédiatement le dimanche du Jugement dernier est dédié – bien logiquement – à la prière pour tous les fidèles défunts. Son existence est attesté dans le typikon de la Grande Eglise (IX^ème – X^ème siècle, document majeur qui nous décrit l’organisation des offices à Sainte-Sophie).

Dans le rit assyro-chaldéen, le vendredi de la seconde semaine avant le Carême (notre Vendredi de la Sexagésime) est consacré à la commémoraison de tous les fidèles défunts.

Chez les Maronites, les trois dimanches d’Avant-Carême sont consacrées au souvenir des morts : le dimanche des prêtres défunts (Septuagésime), le dimanche des Justes & droits (Sexagésime), le dimanche des fidèles défunts (Quinquagésime). La disposition de l’Avant-Carême syriaque jacobite est sans doute plus primitif : jeûne des Ninivites (Sawmo d’ninwoyé – du lundi au mercredi de la Septuagésime), dimanche des prêtres défunts (Kohné – Sexagésime), dimanche des fidèles défunts (‘Aneedé – Quinquagésime).

Conclusions sur la Septuagésime ou Avant-Carême

Les acteurs de la réforme liturgique du missel de Paul VI ont inexplicablement supprimé le temps de la Septuagésime, cet antique élément du rit romain, sans égard pour son antiquité et son universalité (la Septuagésime avait même été conservée dans le Book of Common Prayer des Anglicans et chez nombre de communautés luthériennes !). Cet article a permis de préciser les points suivants :

1. Dans toutes les traditions liturgiques, le Carême est précédé d’une période pénitentielle. Cette période est à l’origine soit le jeune des Ninivites, dans la troisième semaine avant le Carême, soit la semaine qui précède immédiatement le Carême (Tyrophagie / Quinquagésime / jeûne d’Héraclius). Les plus anciens témoignages de cette période d’Avant-Carême remontent au IV^ème siècle (saint Grégoire l’Illuminateur, saint Ephrem, Egérie à Jérusalem). Les Coptes d’Egypte & d’Ethiopie connaissent ces deux jeûnes, le rit Mozarabe ne connaît que la Quinquagésime, les Assyro-Chaldéens que les Rogations des Ninivites. A partir du début du VI^ème siècle, l’Avant-Carême se développe & s’étend sur les trois semaines précédent le Carême (rits romain, ambrosien, byzantin, arménien, syro-jacobite, maronite).

2. Ce temps est conçu comme une entrée progressive dans le Carême, permettant une ascèse graduée & une préparation spirituelle. Cet aspect est mis en avant par le protoprêtre Alexandre Schmemann dans sa description des dimanches d’Avant-Carême :

“Trois semaines avant que ne commence réellement le Grand Carême, nous entrons dans une période de préparation. C’est une caractéristique constante de notre tradition liturgique que chaque événement liturgique majeur – Noël, Pâques, Carême, etc, est annoncé et préparé longtemps à l’avance. Connaissant notre manque de concentration, l’état “matérialiste” de notre vie, l’Église attire notre attention sur l’aspect important de l’événement qui s’approche, nous invite à en méditer les différentes “dimensions” ; dès lors, avant que nous ne puissions pratiquer le Grand Carême, on nous en donne la théologie de base.”
Protopresbyter Alexander Schmemann, The Liturgical Structure of Lent.

3. La méditation sur la chute de l’homme et les fins dernières (avec pour conséquence l’institution fréquente de prières pour les fidèles défunts) constituent des éléments récurrents dans les différents rits de ce temps d’Avant-Carême (ou de Septuagésime).

Alma Bracarense : le rit oublié de Braga

14 août 20238 février 2014 par Henri de Villiers

Signalé par Gregory diPippo sur The New Liturgical Movement, saluons les premiers articles d’Alma Bracarense, nouveau blog consacré au rit de Braga.

Siège d’un évêché dès les premiers temps du christianisme, Bracara Augusta – aujourd’hui Braga dans le Nord du Portugal – devient siège métropolitain & capitale du royaume des Suèves à l’époque de saint Léon le Grand (440-461), suite à la destruction de la première capitale des Suèves, Astorga, par les Wisigoths en 433. En 538, l’évêque Profuturus de Braga écrit au pape Vigile (537 † 555) pour lui demander de suivre la liturgie de Rome. Le pape lui répond en lui envoyant l’ordo romain du baptême, le canon de la messe romaine et le propre du jour de Pâques, afin que celui-ci serve de modèle pour la constitution des autres messes. Le pape insiste sur la stabilité du canon romain (en précisant que seuls quelques mots ou noms de saints sont modifiés à certaines grandes fêtes), ce qui alors contraste fortement avec l’usage qui est suivi en Espagne & en Gaule, où toutes les prières de l’anaphore eucharistique changent à toutes les messes.

Cet épisode est très intéressant dans l’histoire de la liturgie en Occident, car c’est la première fois que le rit romain se trouve “exporté” en dehors de Rome. La démarche de l’évêque Profuturus de Braga s’inscrit de fait dans un contexte politique plus large. Les Suèves s’étaient convertis au catholicisme avec leur roi Cararic († 510), un cousin de notre roi des Francs Clovis. Encerclé par le royaume wisigoth arien de Tolède qui rêvait de contrôler toute la péninsule ibérique, le royaume suève se tourne vers le Pape & vers le royaume franc pour tenter de rompre son isolement diplomatique.

Les deux premiers conciles de Braga (tenus en 561-563 & en 571) contiennent des ordonnances liturgiques visant à l’organisation de ce rit que l’on peut qualifier de romano-suève.

En 584, le royaume wisigoth de Tolède envahit et supprime le royaume suève de Braga. Cette annexion sonne aussi le glas de la liturgie romano-suève : le quatrième concile de Tolède de 633 – que signe l’archevêque de Braga – ordonne “Unus modus in Missarum solemnitatibus” – qu’un seul mode de célébration soit observé dans les solennités des messes – & ce mode, c’est bien sûr celui de la liturgie espagnole de Tolède (qu’on appelle liturgie hispano-wisigothique et qu’on appellera plus tard liturgie mozarabe).

En 716, Braga est soumise aux ténèbres de l’Islam dont elle est libérée en 868 par Alphonse III des Asturies. Dès les débuts de la Reconquête, en raison de l’influence de l’Empire carolingien, on voit apparaître les premiers efforts pour établir le rit romain sur les terres ibériques reconquises, au lieu de l’ancien rit hispano-mozarabe. Aussi, est-ce, avec la Reconquête, le rit romain qui revient naturellement à Braga dont il avait été exclu près de 285 ans auparavant.

Braga organise sa liturgie romaine principalement entre le XIème & le XIIIème siècle. Il ne s’agissait bien sûr pas d’un rit romain pur, mais d’une variante locale du rit romain, l’un de ces nombreux usages romano-diocésains hérités de l’empire carolingien, type liturgique qu’on qualifie ordinairement de romano-franc : si l’ordre de la messe est substantiellement le même qu’à Rome (en particulier pour tout ce qui est proclamé à voix haute), des divergences apparaissent, essentiellement pour les prières secrètes de l’ordo missæ. Ces variantes locales n’avaient rien d’exceptionnel, on pouvait les rencontrer dans tous les diocèses occidentaux de cette époque (rit de Paris, de Lyon, de Sarum, etc…). Beaucoup des variantes du rit de Braga se retrouvent dans d’autres rites diocésains occidentaux (il s’agit souvent du reste de pratiques anciennes proprement romaines qui avaient fini par tomber en désuétude à Rome même). Toutefois, un certain nombre de ces variantes sont absolument propres à Braga. Les liturgistes se disputent sur l’éventuelle survivance dans l’usage médiéval de Braga d’éléments plus anciens de l’antique rit romano-suève du VI^ème siècle.

Toujours est-il que lorsque saint Pie V publia les bulles Quod a nobis du 9 juillet 1568 & Quo primum du 14 juillet 1570, le rit de Braga jouissait largement des 200 ans d’ancienneté suffisants pour pouvoir être exempté des nouveaux livres romains & pouvoir continuer à être célébré. Braga n’était pas du reste une exception au Portugal à cette époque : les diocèses d’Evora, de Coimbra, de Lisbonne et de Guarda, certains monastères (tel celui de la Sainte-Croix de Coimbra) disposaient aussi de livres liturgiques particuliers & d’usages propres plus anciens que les 200 ans fixés par saint Pie V. Au Portugal, comme un peu partout en Europe, le missel romain de saint Pie V finit néanmoins par s’imposer, & comme ailleurs, cette diffusion peut largement s’expliquer par des raisons économiques (le coût d’impression d’une édition diocésaine de livres liturgiques propres était réellement exorbitant pour un “marché” par définition étroit). Le rit de Braga fut fortement modifié et tridentinisé ; méconnaissable, il finit par perdre ses caractéristiques propre et ne survivait péniblement que dans quelques rares églises de ce diocèse au début du XX^ème siècle. En 1918 cependant, à la demande du chapitre de la cathédrale, l’archevêque Manuel Vieira de Matos entreprend de lancer une grande restauration des anciens usages de son diocèse. Le pape Benoît XV, par la constitution apostolique Sedis hujus de 1919, autorise la restauration de la liturgie traditionnelle de Braga : on reprend l’ancien rit médiéval, l’expurgeant des nouveautés introduites depuis le XVI^ème siècle (comme l’hymnaire réformé d’Urbain VIII), tout en l’adaptant aux réformes liturgiques récentes du bréviaire de saint Pie X. La nouvelle édition du missel fut approuvée en 1924 par la bulle Inter multiplices du pape Pie XI et son emploi fut rendu obligatoire pour tous les prêtres sur l’ensemble du diocèse de Braga. Cette obligation des livres diocésains de Braga est tombée après le concile Vatican II, précisément le 18 novembre 1971 : si le choix entre rit romain ou rit de Braga est laissé à la discrétion du clergé, en pratique, le rit propre est abandonné dans le diocèse au profit des nouveaux livres romains.

Depuis quelques années, le rit traditionnel de Braga commence toutefois à être de nouveau célébré. (voyez par exemple ce compte-rendu des Rameaux célébré dans le rit de Braga). Puisse ce nouveau blog Alma Bracarense participer à sa renaissance.

La restauration de 1919 de l’ancien rit de Braga par l’archevêque du lieu – restauration confirmée par le pape – est un exemple très intéressant de la reviviscence d’une tradition liturgique tombée en oubli. La restauration de Braga avait connu un précédent avec la restauration en 1866 du rit lyonnais par le cardinal de Bonald, archevêque de Lyon (Lyon avait abandonné son rit propre au XVIII^ème siècle pour prendre la liturgie parisienne fabriquée par Mgr de Vintimille). Ces exemples réussis ont inspiré la Société de saint Osmond pour la Préservation du rit de Sarum dans l’Eglise catholique qui est parvenue à faire célébrer en quelques occasions ce vénérable rit anglais, sans que cela n’aboutisse hélas à une restauration. On peut citer de même la célébration exceptionnelle de l’ancien rit parisien à Notre-Dame de Paris pour la Fête-Dieu de 1964, restée sans lendemain.

Le Concile & la Réforme liturgique : un récit alternatif

8 avril 201626 novembre 2013 par Henri de Villiers

M. L’Abbé John Hunwicke est un ancien ministre anglican d’Oxford devenu prêtre catholique dans l’Ordinariat de Notre-Dame de Walsingham. Il tient depuis plusieurs années un blog personnel qui est un modèle d’érudition et de profondeur d’analyse sur divers sujets, principalement sur la liturgie chrétienne.

Nous traduisons ici, avec son autorisation, un article de réflexions qu’il a publié le 25 novembre dernier sur la genèse de la réforme liturgique attribuée par beaucoup au Concile Vatican II.

Le Concile & la liturgie : un récit alternatif

Je suppose qu’une analyse courante de ce qui s’est passé dans les années 1960 pourrait être :

“Le Concile a ordonné une révision assez légère de la liturgie ; cependant des intérêts particuliers ont par la suite pris le contrôle des leviers du pouvoir liturgique et ont pressés les choses à l’extrême.”

Je suggère que quelque chose de vraiment très différent est en réalité survenu, et cette prise de conscience pourrait s’avérer embarrassante tant pour les Trendies que pour les Traddies.

Le point essentiel est en réalité le suivant : Le processus de changement était déjà bien en place.

Je ne pense pas que le Concile, en effet, ait apporté la moindre différence. Ma réflexion en ce sens a démarré à la lecture de certains passages qu’avait écrit Annibale Bugnini dans la préface de son Commentaire de 1956 sur la nouvelle liturgie de la Semaine Sainte. Je donne ma propre traduction de son latin : “Lorsque la Vigile pascale fut restaurée, un liturgiste enthousiaste n’avait pas hésité à affirmer : le pape Pie XII, dans l’histoire de la liturgie à travers les âges, sera considéré comme “le restaurateur de la Vigile pascale”. Maintenant, cependant, avec l’aide de la grâce de Dieu, il doit être appelé “le restaurateur de la Semaine Sainte”, tandis que dans le secret de nos cœurs, nous ne doutons pas que de plus grandes choses attendent encore cet Ouvrier infatigable, et il est très probable (nec veritatis specie caret) qu’il sera appelé “le restaurateur de toute la Sainte Liturgie”.

Rappelez-vous la nature extrêmement radicale de la “restauration” de la Semaine Sainte. J’ose affirmer qu’elle est plus radicale que les changements post-conciliaires de l’Ordo Missae lui-même. 1951 et 1955 étaient tout simplement les deux premières étapes, dont 1969 était la troisième étape logique et cohérente. Les modifications apportées à la Semaine Sainte apparaissaient moins radicales que les changements ultérieurs que parce qu’elles n’affectaient qu’une seule semaine de l’année, pour des offices qui n’étaient pas d’obligation et auxquels, pour la plupart, peu de gens assistaient.

Maintenant permettez-moi de citer un passage célèbre du cardinal Ratzinger daté de 1999 : “Après le Concile Vatican II, l’impression s’installa que le pape pouvait vraiment faire tout ce qu’il voulait en matière de liturgie, surtout s’il agissait sur le mandat d’un concile œcuménique. (…) En fait, le premier concile du Vatican n’avait nullement défini le pape comme un monarque absolu. Au contraire, il l’avait présenté comme le garant de l’obéissance au Verbe révélé. L’autorité du pape est liée à la tradition de la foi, et cela s’applique également à la liturgie. Celle-ci n’est pas fabriquée par des autorités. Même le pape ne peut être qu’un humble serviteur de son développement légitime et respectueux de l’intégrité et de l’identité”^[1]. Je pense que ce sont des sentiments admirables. Ma seule réserve serait ceci : Pie XII avait engagé le processus d’altération radicale, à l’aide des mêmes personnes qui allaient occuper une place importante après le Concile, tel Annibale Bugnini, et ce, avant et sans avoir un mandat d’un Concile œcuménique. Nous avions parcouru un long chemin depuis ce Pontife admirable et érudit que fut Benoît XIV, lequel avait conclu que la disposition du Psautier dans le Bréviaire romain ne pouvait être changée parce qu’il n’y avait aucune preuve que l’Église romaine avait déjà utilisé une autre. Je pense qu’il serait plus approprié de qualifier les changements liturgiques du vingtième siècle de réformes “Pie-Paulines”. Ce sont des changements fondés exactement sur cette notion de pouvoir papal qui Benoît XVI a critiqué si vivement : que le Pape peut faire ce qu’il veut. Le processus de “réforme” liturgique a, dès le début, été le produit de la papauté “maximale” de Pie XII. Le Concile n’a été qu’un épisode dans ce processus. Je n’ai jamais cessé d’être étonné par ce paradoxe central de l’histoire catholique du milieu du XXème siècle : que les “Progressistes” et les “Libéraux” furent capable d’assez bien transformer l’Eglise latine en coulisse simplement en manipulant un modèle absolutiste du pouvoir papal.

Je pense que ce sera très intéressant de voir, à moyen terme, comment le pape François comprend son ministère. Il peut être tentant pour un homme bon avec des motifs admirables et qui est confronté à de réels problèmes d’utiliser la puissance de son poste pour prendre des raccourcis. Il faut être un Pontife très savant et véritablement très humble – comme un Benoît XIV ou un Benoît XVI – pour comprendre et pour intérioriser la perception de ce qu’il ne devrait pas faire (et je ne parle pas seulement de Liturgie). Les deux récentes prises de position du pape François qui touchent à l’herméneutique de la continuité me rendent prudemment optimiste. Si cet homme peut consolider les gains réalisés par notre bien-aimé Pape Benoît XVI et dans le même temps prudemment développer l’enseignement du Magistère sur l’option préférentielle pour les pauvres, il pourrait se révéler être un grand Pontife.

Pour prolonger la lecture de cet article : La réforme de la Semaine Sainte de 1955 – Présentation générale.

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Notes : (↵ reviens au texte)

Le P. Aidan Nichols rapporte que le Père Adrian Fortescue, il y a près d’un siècle, a écrit “Le pape n’est pas un tyran irresponsable qui peut faire n’importe quoi avec l’Église qu’il aime. Il est tenu de tout côté…”↵

Une litanie rythmée de Saint-Gall en usage à Rouen le mercredi des Rogations

28 mai 20228 mai 2013 par Henri de Villiers

Lebrun-Desmarettes, dans ses Voyages liturgiques de France (1718), décrit abondamment les processions des Rogations telles qu’elles étaient pratiquées dans l’Eglise de Rouen. Dans ce diocèse, on usait de litanies spéciales pour les processions du mardi & du mercredi des Rogations, les litanies du lundi étant tout simplement les litanies des saints. Voici la description pittoresque qu’en fait l’auteur :

“Le mardi des Rogations, la procession va à l’église de Saint-Gervais avec les mêmes cérémonies qu’hier ; il y a sermon, lequel étant fini, on dit à genoux les prières après lesquelles on chante le répons : O Constantia martyrum, lequel étant fini, trois chanoines chantent la litanie qui commence par Humili prece et sincera devotione ad te clamantes, Christe exaudi nos, que le chœur répète après chaque couple ou combinaisons de strophes composées chacune d’un vers hexamètre et d’un pentamètre, qui contiennent les noms des saints selon leur ordre, dont la composition est aussi pitoyable que le chant est charmant.

La procession va sur les bords des fossez dans lesquels il y a des tours, des écoutes ou voutes, & plusieurs échos qui retentissent de ce beau chant avec ses cadences. On ne peut rien entendre de plus agréable ni de plus charmant. Les chantres continuent la litanie jusqu’à ce qu’étant arrivez au chœur de l’église cathédrale, ils la finissent par les deux dernières strophes dont la dernière est grecque.

Le mercredi des Rogations on va en procession à Saint-Nicaise à la même heure et avec les mêmes cérémonies que le lundi, pareillement avec sermon. En retournant, trois chanoines chantent d’abord la litanie : Ardua spes mundi, qu’on répète après une strophe composée d’un vers hexamètre & d’un pentamètre, qui contiennent les noms des saints selon leur ordre, dont la composition n’a rien de beau non plus que le chant. Mais quand on est venu à un certain carrefour, trois prêtres chapelains en commencent une autre dont le chant est plus beau, & qui fait un fort bel effet avec les reprises. En voici l’ordre. Les trois prêtres chapelains chantent Rex, Kyrie, Kyrie, eleison, Christe, audi nos. Le chœur répète la même chose. Puis les trois prêtres chapelains, au milieu de la procession, chantent Sancta Maria, ora pro nobis ; après quoi trois diacres chapelains de même chantent Rex virginum, Deus immortalis. Trois sous-diacres chapelains ajoutent : Servis tuis semper miserere. Le chœur : Rex, Kyrie, Kyrie eleison, Christe, audi nos. Et ils poursuivent ainsi tous neuf la litanie le long du chemin jusque dans le chœur, où on la finit. Au retour, on dit Nones, & ensuite on va dîner, car il est bien midi & au delà.”

Nous avons publié sur ce blog un article présentant les curieuses litanies qu’on chantait à Paris aux Rogations. Nous allons nous intéresser à l’une des litanies en usage à Rouen, Ardua spes mundi, celle justement dont Lebrun-Desmarettes ne goûtait ni le texte ni le chant. 🙂

Cette litanie décrite au début du XVIIIème siècles par l’auteur des Voyages liturgiques est d’ancien usage à Rouen aux Rogations, puisqu’on la trouve déjà à cette place dans le Graduel de la cathédrale de Rouen du XIIIème siècle (Paris, BnF, lat. 904).

Voici les pages de ce manuscrit contenant cette litanie :

En voici une transcription du chant, du 4ème ton, sur ce manuscrit :

Cette litanie versifiée et rythmée est de fait beaucoup plus ancienne : elle fut en effet composée par le moine Ratpert de Saint-Gall († 884) pour être chantée aux processions dominicales de cette fameuse abbaye suisse. C’est un témoin parmi bien d’autres de l’extraordinaire efflorescence intellectuelle, artistique et scientifique, qui caractérisa Saint-Gall, alors l’un des fers de lance de la Renaissance carolingienne. En raison du grand rayonnement de l’école de chant de saint Gall, Ardua spes mundi, comme bien d’autres pièces du répertoire liturgique composé pour l’usage de la fameuse abbaye, fut rapidement reprise dans de nombreuses Eglises d’Occident, et reçut même une approbation du pape Nicolas III († 1280) comme litanie (cf. Schubiger, Die Sängerschule St Gallens, p. 37). On la retrouve souvent assignée aux processions des Rogations (dans le diocèse de Trèves, elle est ainsi chantée le mardi des Rogations).

Cette litanie figure dans un très bel enregistrement réalisé par l’Ensemble Gilles Binchois sous la direction de Dominique Vellard et consacré au répertoire de Saint-Gall :

https://www.youtube.com/watch?v=5OfXMopJkJo

Techniquement, dans les livres de l’Abbaye de Saint-Gall en Suisse, Ardua spes mundi est classée en réalité comme étant un versus, et non une litanie stricto sensu.

Les versi constituent un type de pièces liturgiques un peu particulières et rares (on n’en dénombre qu’une trentaine dans tout le répertoire liturgique occidental). Ce sont des hymnes composées pour être chantées en procession, la plupart du temps avec un refrain (qui est en général la première strophe) ; ce refrain est souvent découpé en deux parties qui sont reprises alternativement après chaque strophe. Seuls deux versi ont survécus dans l’usage courant : il s’agit du Gloria, laus et honor sit de Théodulfe d’Orléans, chanté le dimanche des Rameaux à la procession, et d’autre part du Pange lingua chanté pendant l’adoration de la croix au Vendredi saint. Composé par saint Venance Fortunat au VIème siècle, ce dernier comporte un refrain découpé en deux parties qui alternent Crux fidelis inter omnes & Nulla silva.

La plus riche collection de versi est sans doute contenue dans le manuscrit 381 de la Stiftsbibliothek de Saint-Gall, qui en précise les auteurs et l’usage liturgique. Voici, regroupés par auteur (tous moines de Saint-Gall ormis saint Venance Fortunat), les versi que contient ce manuscrit, lequel date de la fin du Xème siècle :

Hartmann († 925) :
- Sacrata libri dogmata (“pour être chanté avant qu’on lise l’évangile” ; sans doute pour remplir le temps de la procession de l’évangile, qui peut être très long dans une grande abbatiale comme saint Gall)
- Salve lacteolo decoratum (pour les Saints Innocents)
- Cum natus esset Dominus (pour les Saints Innocents)
- Humili prece (pour les jours de fêtes ; notez que ce versus était lui aussi employé comme litanie à Rouen pour le mardi des Rogations, ainsi que l’indique supra Lebrun-Desmarettes. Cette pièce a connu une grande ferveur un peu partout dans les usages diocésains médiévaux)
- Suscipe clementem plebs devotissima (pour la réception d’un roi)
Saint Venance Fortunant († 609)
- Salve festa dies (pour Pâques)
Ratpert († 884)
- Ardua spes mundi (aux processions des dimanches)
- Laudes omnipotens (lorsqu’on reçoit l’eucharistie ; on retrouve cette pièce ultérieurement dans beaucoup de diocèses pour la procession qui ramène le Saint-Sacrement au maître-autel le Vendredi Saint au cours de la messe des Présanctifiés – c’était sans doute aussi son usage initial à Saint-Gall)
- Aurea lux terra (pour la réception d’une reine)
- Annue sancte Dei (pour saint Gall)
Notker le Bègue († 912)
- Ave beati germinis (“sur l’Ancien Testament”)
Waldramm († c. 900)
- Rex benedicte (pour la réception d’un roi)

On trouve en ligne le manuscrit 381 de Saint-Gall. Voici les quatre pages on est écrit le versus Ardua spes mundi (pages 42 à 45). Notez que le manuscrit indique les reprises de chaque moitié du refrain, alternativement Ardua spes mundi & Christe exaudi nos, comme le pratiquait encore Rouen au XVIIème siècle sous les yeux de Lebrun-Desmarettes. La structure poétique comme le chant changent dans la fin de la pièce.

Voici le texte d’Ardua spes mundi d’après ce manuscrit :

Ardua spes mundi
Solidator & inclyte cœli
Christe exaudi nos
Propitius famulos.

Virgo Dei Genitrix
Rutilans in honore perennis
Ora pro famulis
Sancta Maria tuis. ℟. Christe.

Angele summe Dei
Michael miserere cito nostri
Adjuvet & Gabriel
Atque pius Raphael. ℟. Ardua.

Aspice nos omnes
Clemens baptista Johannes
Petreque cum Paulo
Nos rege docti loquo. ℟. Christe.

Cœtus apostolicus
Sit nobis fautor & omnis
Ac patriarcharum
Propheticusque chorus. ℟. Ardua.

Poscere nunc Stephanum
Studeamus carmine summum
Ut cum martyribus
Nos juvet ipse pius. ℟. Christe.

Inclyte Laurenti
Qui flammas exuperasti
Victor ab etherio
Nos miserere choro. ℟. Ardua.

Splendide Silvester,
Gregori ac sancte magister
Nos quoque cum sociis
Ferte juvando polis. ℟. Christe.

O Benedicte pater
Monachorum Galleque frater
Cum reliquis sanctis
Nos refovete polis. ℟. Ardua.

Maxime de Suevis
Superis conjuncte catervis,
Sancte Othmare tuum
Lætifica populum. ℟. Christe.

Inclyte Magne tuam
Clemens nunc respice plebem
Auxilio tutos
Undique redde tuos. ℟. Ardua.

Virgineos flores
Agnes, Agathesque ferentes
Auxilio vestris
Addite nos sociis. ℟. Christe.

Innocuos pueros
Resonemus laude peractos
Qui nos nos pueros
Dant resonare melos. ℟. Ardua.

Omnes o Sancti nostræ succurrite vitæ.
Perque Crucem sanctam salva nos Christe Redemptor.
Ira deque tua clemens nos eripe Christe.
Nos peccatores audi te Christe rogamus.
Ut pacem nobis dones te Christe rogamus.
Crimen ut omne tuis solvas te Christe rogamus.
Auræ ut temperiem dones te Christe rogamus.
Ut fruges terræ dones te Christe rogamus.
Ut populum cunctum salves te Christe rogamus.
Ecclesiamque tuam firmes te Christe rogamus.
Fili celsi throni nos audi tete rogamus.
Agne Dei Patris nobis miserere pusillis.
Christe exaudi nos, O Kyrie ymon eleison.

Selon les diocèses, le texte de Raptert a été adapté en fonction des saints locaux. Ainsi à Rouen, ce sont Romanus et Audoenus (saint Romain et saint Ouen) qui sont invoqués, au lieu des saints de l’abbaye Suisse (saint Gall, saint Othmar).

Les limites de cet article ne nous permettent pas d’envisager les autres litanies chantées aux Rogations à Rouen. Voici néanmoins un enregistrement du versus Humili prece composé par Hartmann de Saint-Gall, et louée hautement par Lebrun-Desmarettes :

http://youtu.be/uB9Q3BrrjmU

Lettre à Paul VI des cardinaux Ottaviani et Bacci

Bref examen critique

1. FINALITE ULTIME.

2. FINALITE PROCHAINE.

3. FINALITE IMMANENTE.

l. LE SENS DONNE A LA DENOMMEE “PRIERE EUCHARISTIQUE”.

2. L’OBLITERATION DU RÔLE JOUE PAR LA PRESENCE REELLE DANS L’ECONOMIE DU SACRIFICE.

3. LE RÔLE ASSIGNE A L’AUTEL PRINCIPAL.

4. LES FORMULES DE LA CONSECRATION.

l. SITUATION DES FIDELES DANS LE NOUVEAU RITE.

2. SITUATION DU PRÊTRE DANS LE NOUVEAU RITE.

3. SITUATION DE L’EGLISE DANS LE NOUVEAU RITE.

Les différentes versions du psautier

Une nouvelle traduction

Un accueil mitigé

Que reste-t-il ?

Appendice

Mariage de Monsieur le duc de Bourbon et de Mademoiselle de Nantes dans la chapelle royale de Versailles le 24 juillet 1685. Remarquez le poêle que tiennent deux ecclésiastiques au dessus des époux pendant la bénédiction nuptiale donnée par un évêque.

L’usage du poêle en France

La velatio nuptialis à l’époque des Pères de l’Eglise : une confirmation à l’église & par l’Eglise du sacrement du mariage

D’où les chrétiens tirent-ils le rite de la velatio nuptialis ?

Quel est la signification du poêle ou pallium de la bénédiction nuptiale ?

La velatio nuptialis après l’époque des Pères de l’Eglise

En conclusion

L’antique vigile de Pentecôte et son caractère baptismal

Temps et Structure de la Vigile

Les prophéties

La messe

La réforme de 1955

Le missel de 1969

Continuité ou rupture ?

Bibliographie

Aux origines de l’Avant-Carême (ou Septuagésime) : le jeûne des Ninivites

Aux origines de l’Avant-Carême : la semaine de la Quinquagésime, le jeûne d’Héraclius, la semaine de la Tyrophagie

Synthèse du jeûne des Ninivites et de la Semaine sans viande – extension de l’Avant-Carême sur trois semaines

L’Avant-Carême & la méditation sur la fragilité humaine

La lecture de la Genèse : méditation sur la chute de l’homme et la nécessité de la Rédemption

Le souvenir de la mort & les fins dernières

La prière pour les morts

Conclusions sur la Septuagésime ou Avant-Carême

Le Concile & la liturgie : un récit alternatif

La velatio nuptialis à l’époque des Pères de l’Eglise :
une confirmation à l’église & par l’Eglise du sacrement du mariage